Document Type : Original Article
Author
Department of.Islamic thougt ..., Neyshabur University of Medical Sciences, Neyshabur, Iran
Abstract
Keywords
Main Subjects
چکیده
مفهوم «فطرت» از مفاهیمی است که در زبان فلاسفة اسلامی و غربی به کار رفته است؛ در فلسفة غرب در قالب اندیشة «ادراکات فطری» بیان شده است، ولی در نزد فلاسفة مسلمان چنان معنایی از آن ارائه نشده است. این مقاله ضمن بیان معنا و کاربرد فطرت در تفکر سینوی به ردّ این انگاره که ابنسینا قائل به ادراکات فطری- اعم از تصوّری و تصدیقی- است، پرداخته است. فطرت در عبارات شیخ به معنای نوعی استعداد و نیز طبیعت هر قوّة ادراکی که استعداد خاصّ خود را داشته و مشوب به هیچ مدرَکی غیر خود نگشته است، اطلاق شده است؛ او از «فطرت عقل» و «فطرت وهم» نام میبرد. فطرت به معنایی که متأخّرین، معطوف به گرایش دینی انسان، مطرح نمودند در ابنسینا و فلاسفة متقدّم اسلامی مطرح نیست. در عبارات ابنسینا نیز شواهد و دلایل زیادی بر نفی هر گونه معرفت فطری، به معنی دکارتی آن، وجود دارد. علم انسان از معرفت حسّی شروع میشود و هیچگونه ادراکی قبل از محسوسات در ذهن و لوح ضمیر انسان منقوش نیست.
کلیدواژهها: ابنسینا، فطرت، تجربه، معرفت حسّی، ادراکات فطری.
«فطرت» از جمله مفاهیمی است که درحوزههای گوناگونی از جمله روانشناسی، فلسفه (معرفت شناسی) و دین مطرح شده است هرچند امروزه و در پی بیان نظریّة فطرت توسط استاد مطهری، بیشتر صبغة دینی به خود گرفته است. این مفهوم در فلسفه نیز معنای خاص خود را داشته که مغایر با نظریّة مذکور است؛ آنچه ازآن در حوزة فلسفی به ذهن متبادر میگردد در نگاه نخست ادراکات فطری است که به صراحت در فلسفة دکارت مطرح شد و مبنای عقلگرایی قرار گرفت. البته چنین مبنایی نه برای اوّلین بار در اندیشة دکارت، بلکه رگههای آن در آراء افلاطون به چشم میخورد؛ او بود که با ارائة نظریّة تذکار علم، شالوده چنین دیدگاهی را بنا نهاد، هرچند با تئوری ادراکات فطری دکارت تا حدّی اختلاف دارد؛ به عبارتی عقلگرایی(Rationalism) افلاطونی با دکارتی در تبیین، مغایر است.
این واژه در زبان فلاسفة اسلامی نیز جاری شده است؛ بهخصوص ابنسینا، از فطرت نفسانی و فطرت قوای آن از جمله فطرت عقل و فطرت وهم سخن به میان آوردهاست. حال جای این پرسش است که بهراستی «فطرت» در اندیشة ابنسینا به چه معنا بوده و چگونه تفسیر میشود؟ آیا قوّهای از قوای نفس است؟ آیا در آن گرایش و ادراکاتی بالفعل،آنگونه که در حوزة دینی مطرح میشود، وجود دارد؟ و آیا میتوان با توجّه به کاربردهای فطرت، شیخ را قائل به ادراکات فطری دانست؟
آنچه در این نوشتار دنبال شده است، پاسخ پرسشهای فوق در عبارات و اندیشه شیخالرئیس است؛ بنابراین با مراجعه به عبارات وی به تفسیر فطرت و نیز ردّ این انگاره که شیخ قائل به ادراکات فطری است، به ارائة پاسخ مبادرت شده است.
مفهوم فطرت از چند جهت در فلسفة اسلامى مطرح است: جهت اوّل این است که علوم و معرفتهاى انسانى به یک سلسله علوم بدیهى منتهى مىشوند و این بدیهیّات از «فطرت عقل» ناشى مىشوند؛ جهت دوم، غیر از بدیهیات اوّلیه که از فطرت عقل ناشى شده است، دستهاى از بدیهیات ثانوى نیز به نام «فطریّات» خوانده مىشوند. قضایاى فطرى در منطق، دستهاى از قضایا هستند که حدّ وسط آنها همیشه در ذهن حاضر است؛ علاوه بر اینها در نوشتههاى فلاسفة اسلامى، اصطلاح «فطرت وهم» نیز به کار رفته است؛ مثلاً در کتابهاى «نجات» و «شفا»ى ابنسینا گاهى از فطرت وهم بحث مىشود.
نظریّة فطرت که توسط شهید مطهری بیان شده است و به تفصیل به آن پرداخته شدهاست نیز یکی دیگر از کاربردهای این مفهوم، با الهام و استفاده از آیات قرآن و روایات، و کاملاً معطوف به مباحث دینی بوده و در این نوشتار، مقصود نیست.
کاربرد فطرت در اندیشة ابنسینا، با معرفتشناسی وی پیوندی محکم دارد. هر کجا که شیخ این مفهوم را به کار برده است معطوف به حوزة ادارک و معرفتشناسی است؛ حتّی معنای لغوی فطرت را نیز در بافتی معرفتشناختی ارائه میدهد (ابنسینا،1404الف: 22). با این مقدّمه در ادامه، به معناشناسی فطرت در عبارات شیخ میپردازیم.
3-1. مفهوم فطرت در آیینة تمثیل «انسان معلّق در فضا»
استدلال «انسان معلّق در فضا»،[i] یکی از استدلالهای ابتکاری شیخالرئیس بر اثبات وجود نفس و مجرّد بودن آن است؛ رسالت اصلی این تمثیل اثبات وجود و تجرد نفس است
(طوسی، 1379، ج2: 292). شیخ در آثار مختلفاش این تمثیل را بیان نموده و در کتاب نجات (ابنسینا،1362: 117) از بیانی شبیه به این تمثیل، در توضیح و تبیین مفهوم فطرت استفاده کرده است. مفهومسازی خاص ابنسینا از «فطرت» در کتاب نجات به خوبی بیان شده است. وی آنجا که از وهمیّات بحث میکند، از «فطرت وهم» و «فطرت عقل»سخن به میان آورده است و بیان میکند که «فطرت وهم» در محسوسات و خواصّ آنها صادق و تابع عقل است، امّا در غیرمحسوسات صادق نیست. شیخ میگوید:
«و معنی فطرت این است که انسان خود را چنان پندارد که در دنیا به یکباره حاصل شده، در حالی که بالغ و عاقل است اما رأیی نشنیده و به مذهبی نگرویده، و با مردمانی معاشرت ننموده است و سیاستی نیاموخته، امّا محسوسات را درک نموده و صورتهای خیالی را از آنها گرفته است؛ در این حالت اگر چیزی از آنها بر او عرضه شود و از او بخواهند که در آنها شک کند، اگر توانست شک کند، فطری نیست، و اگر نتوانست شک کند فطری است» (ابنسینا، 1362: 117).
آنچه در این عبارت آمده مانند فرض «انسان معلّق در فضا» است با این تفاوت که در اینجا دو قید بدان افزوده شده است: «محسوسات را درک کرده» و «صورتهای خیالی را از آنها گرفته است». این دو قید را ابنسینا به آزمون ذهنی خویش افزوده است چرا که مقصودش بیان مفهوم «فطرت» است. شیخ ملاک فطری بودن را شکناپذیری بیان کرده است. هرچند شک ناپذیری از ویژگیهای بدیهیّات اوّلیه نیست[ii] ولی میتوان از کاربرد شیخ استفاده نمود که مراد وی از فطرت در این مورد همان بدیهیّات اوّلیه باشد. بنابراین، ابنسینا با بهرهبردن از این آزمون ذهنی، به طرح مفهوم فطرت و نیزگزارههای فطری در منظومة فکری خویش پرداخته و از آنجا که این آزمون ذهنی حول تصدیق میچرخد، میتوان استنباط کرد که بر حسب این تمثیل هیچ جایی برای تصوّرات فطری به هیچ معنایی در تفکّر شیخ وجود ندارد (رک: ادامه مقاله).
البتّه تقریر شیخ در آثارش از جمله اشارات (طوسی، 1379: 292) و شفا (ابنسینا، 1404ب: 17) با تقریر نجات متفاوت است؛ در اشارات و شفا، مفهوم فطرت در خصوص اثبات حقیقت مجرّد نفس انسانی و علم حضوری و بیواسطه به نفس، بهکار برده شده است ولی در نجات صرفاً برای تبیین فطرت بیان شده است. در این تقریر همانگونه که ملاحظه شد مفهوم فطرت را به کار میبرد و بیان می کند که «...ولی محسوسات را مشاهده کرده و از آنها خیالاتی اخذ نموده باشد»؛ این عبارت در تقریر شفا و اشارات وجود ندارد و همین عبارت است که بر حسب آن مراد شیخ از مفهوم فطرت روشنتر میگردد.
مراد شیخ در اینجا که سخن از فطرت عقل یا وهم و... به میان آورده، این است که فلان معارف با حالت نخستین آن قوّه، قبل از اینکه مشوب به معارف غیرمتناسب گردد، سازگار است نه اینکه این قوا منبع آن معارف باشند و این معارف در آن قوا قبلاً وجود داشته باشد. به عبارتی در این مورد مراد از فطرت حالت خلوص و اوّلیه هر قوّه از قوای نفس است که مقتضی این است که علوم و احکام مربوط به خود را تصدیق نماید. به همین خاطر است که شیخ در ادامه بیان میکند که هر آنچه که فطرت شهادت میدهد نیز همیشه صادق نیست چرا که فطرت برخی از قوا مانند وهم، درخصوص امور غیرمحسوس، احکامی حسّی و کاذب دارد (همو، 1362: 117). وی علّت فساد در فطرت وهم را این میداند که جبلّت این قوّه به نحوی است که همه اشیاء را بر وزان محسوسات درک میکند[iii] (همان: 117و 118). بنابراین فطرت طبیعت هر قوّه از قوای نفس است.
3-2. فطرت بهسان ظرف و استعدادی فوق قواست
در عبارت اخیر تعبیری وجود دارد که میتوان معنای دیگری از فطرت را برداشت نمود؛ توضیح اینکه شیخ در تصدیق وهمیّات (و نیز اوّلیات عقلی) بیان میکند که وهمیّاتی که در تبعیّت قوّه وهم از حس، به وجود میآیند خیلی قوی بوده و بدون استدلال عقلانی ابطال نشده و در صورت ابطال نیز از قوّة وهم زایل نگردیده و در ابتدای امر از اوّلیات تمیز داده نمیشوند چرا که «لانا اذا رجعنا الى شهادة الفطرة، کان الفطرة تشهد بها شهادتها بالعقلیات» (همان: 116). از این بیان میتوان استنباط نمود که گویا فطرت ظرفی است در ابتدای مراحل عقلانی، که بالاتر از قوا بوده و ادراکات مخصوص به هر قوّه را تصدیق مینماید؛ لذا ادراکات باطله قوّه وهم را نیز چون مختص به آن قوّه بوده و راسخ در آناند، همانگونه که عقل اوّلیات را تأیید میکند، میپذیرد.
فطرت به عنوان نوعی استعداد، در عبارات دیگری از شیخ نیز آمده است؛ آنجا که شیخ در صناعت جدل در بیان شروط آن، پنج شرط را بیان کرده است که یکی از آنها فطرت است و در آنجا به وضوح به تعریف آن پرداخته و میگوید: «فطرت همان استعداد جبلّی در برخی مردم است» (ابنسینا، 1404ب، مقدمه مصحح: 26).[iv] البته مراد وی در اینجا که «برخی» مردم را ذکر میکند این است که جدلی بودن در برخی افراد انسان بهصورت یک استعداد وجود دارد.
3-3. فطرت در عبارات ابنسینا به معنای لغوی (خلق و آفرینش) آمده است
همین کاربرد، معطوف به معرفتشناسی نیز بیان شده است. شیخ میگوید که انسان به گونهای خلق شده است (فُطِرَ علی...) که طبیعتاً اشیاء را از طریق حواس درک کند (ابنسینا، 1404الف: 22). و شاید بتوان جهت اصلاحی نیز به این معنا بخشید که نحوة آفرینش انسان چنان است که یک ویژگیهایی طبیعتاً در نهاد وی وجود دارد که به عنوان نمونه یکی این است که از طریق حواس اشیاء را درک میکند. بر همین اساس است که برخی چنین معنایی را در تفکّر شیخ ریشهیابی کرده و مراد از فطریّات را ویژگیهای خاصّ خلقتی انسان دانستند و بر این پایه، عقل، که اخصّ خواص انسانی است، را یکی از فطریّات شمردند (رک: خندان، 1382: 276). ولی باید دقت داشت که در این جا کلمه «فُطِرَ» به معنای لغوی (آفریده شدن) بیان شده است؛ دلیل مطلب این است که در ادامه شیخ واژه «طبعاً» را آورده است که به معنای اصطلاحی فطرت نزدیکتر است: «الإنسان فطر على أن یستفید العلم و یدرک الأشیاء طبعاً من جهة الحواس...» یعنی طبیعتاً انسان بدینگونه است و لذا برداشت ویژگیهای فطری از کلمه «طبعاً» متناسبتر است تا از کلمه «فُطِرَ».
3-4. فطرت در منطق سینوی در باب مبادی برهان آمده است
ابنسینا در این مبحث از «فطریّات» به عنوان یکی از مبادی برهان و از اقسام بدیهیّات نام میبرد. در این مورد فطرت را به عنوان نیرویی ادراکی نمیتوان تلقّی کرد، آنگونه که برخی چنین پنداشتهاند (احمدی سعیدی، 1384: 180) بلکه در اینجا فطریّات، نوعی از تصدیقات است که ذهن به واسطة حدّ وسط، آنها را تصدیق میکند ولی حدّوسط و قیاس مثبِته آنها همیشه همراه آنها بوده و بهمحض حضور و فهم اکبر و اصغر (موضوع و محمول) مطلوب، حدّ وسط نیز بدون نیاز به کسب، در ذهن حاضر میگردد؛ مانند قضیّة «دو نصف چهار است» (رک: طوسی، 1379، ج1: 219؛ همو، 1361: 350؛ ابنسینا، 1375ق: 64؛ حلی، 1371: 202) و در هیچیک از کتب منطقی از این مورد (قضایا) به نیرو و قوّهای مدرکه تعبیر نشده است.
3-5. در جایی دیگر از شرح اشارات (طوسی،1379، ج3: 354) سلیم بودن نفس را با فطرت یکی دانسته و بر این باور است که نفوس سلیمه نفوسی هستند که بر فطرت خویش بوده و هنوز نه حق در آن نقش بسته و نه با عقاید خلاف و باطل آغشته شده است.
4-1. نگاهی تاریخی
پیشینة ادراکات فطری به افلاطون برمیگردد؛ او بر این باور بود که انسان آنگاه که گام در این دنیا مینهد دارای سرمایهای معرفتی است که از طریق حس حاصل نگشته است و بر اساس زمینه، چارچوب و چشمانداز از پیش داده شدهاى به سراغ جهان و اشیاء مىرود. وى در شناسایى جهان از صفر شروع نمىکند. سرمایههاى معرفتى انسان و صور منطوى در نفس او، بالقوّهاند و دستگاه ادراکى او به سوى فعلیّت این معلومات نشانهگیرى شده است و در این زمینه، به فعّالیّت مىپردازد و از این نظر، مىتوان گفت: دستگاه ادراکى انسان دستگاهى جهتدار است و بر مدار این صور فعالیت مىکند. انسان در هر صورت، یا با «سایهها»، «تصاویر» و «گمانههایى» دربارة این صور سروکار دارد و یا با «خود صور»؛ ولى در هر حال، با امورى مقدّر و مندرج در نفس سر و کار دارد که ساختار نفسانى ما را شکل مىدهند و جهت جریان ادراکى ما را در آینده تحت تأثیر قرار مىدهند (تفصیل رک: امید، 1387: 193- 242). نظریّة فطرت و ادراکات فطری در رسالة منون و فایدون افلاطون ظهور بارزی دارد؛ عباراتی مانند: « شناسایی باید پیش از آنکه از مادر بزاییم در ما باشد ... و با آن به دنیا آمدهایم (افلاطون، 1364، فایدون: 475)؛ «تصوّرات درست هم اکنون در او (نفس) هستند... روح او همیشه دانا بوده است»؛ «آموختن، چیزی جز به یاد آوردن نیست» (همان: 471) نشان از فطری بودن برخی ادراکات دارد.
در مقابل، ارسطو به چنان معرفتی که افلاطون معتقد بود باور نداشت و بر این بود که در غیاب احساس، هیچ چیز را نه مىتوان آموخت و نه مىتوان فهمید (ارسطو، 1349: 253). به نظر وی هیچ اصل و دانش فطری نداریم (رک: همو، 1378: 604ـ605). در عبارات افلوطین نیز نظریهای بینابین افلاطون و ارسطو به چشم میخورد بدین معنا که برخی عباراتاش حاکی از انطوای همة صور در نفس است (فلوطین، 1366، ج2: 751) و در برخی دیگر ادراک جزئیات احکام را از حس، و حکم را از درون نفس بیان میکند (همان: 691، 689).
جرقة بحث ادراکات فطری در فلسفة جدید غرب در تفکر بیکن زده شده است؛ وی با بیان بتهای طایفهای و شخصی به نحوی به ساختار ذاتی و فطری دستگاه ادراکی و ذهن اشاره میکند که بر اساس آن نمیتوان دستگاه ادراکی انسان را لوح سفید و غیرمنقوشی دانست (رک: جهانگیری، 1376: 107). سپس این تفکّر، به طور پررنگتری در دکارت ظهور یافت و به نام وی در تاریخ فلسفه ثبت گردید. وی به صراحت از ادراکات فطری نام برده است؛ مفاهیمی که اکتسابی نبوده و انسان با آنها متولّد میشود (دکارت،1371: 167). وی مفاهیمی چون «خدا» و «من» را از مفاهیم فطری موجود در سرشت آدمی میداند (همو، 1381: 70، 88). هرچند تفسیر و توضیح نظریّة دکارت بین افراط و تفریط (از مادرزادی بودن تصوّرات فطری تا ناظر بودن به قوّه و استعداد عقل در ساختن چنین مفاهیمی) در نوسان بوده است (رک: کاپلستون، 1387، ج4: 109؛ فولکیه، 1347: 202-204؛ بریه، 1385: 92-93؛ اسکروتن، 1382: 60-61؛ Paul Edwards,1972 ,p.17)، ولی قدر مسلّم و متیقّن این است که از نظر دکارت، ادراکات فطری برساخته از تجربه نبوده و حس و تجربه در ایجاد آنها نقشی نداشته و به تعبیر کانتی «ماتأخّر» نیستد و نفس نسبت به آنها منشأیّت مستقل دارد (امید، 1388: 139).
4-2. دیدگاه فلاسفة اسلامی
به طور کلی فلاسفة اسلامی در خصوص باور به ادراکات فطری پیرو ارسطو بوده و بر این باورند که عقل انسان از ابتدا به صورت بالقوّه بوده و چون لوح سفیدی است که بالفعل دارای هیچ نقشی نیست و سپس با حس و محسوسات، معلومات انسان آغاز شده و ابتدا معلومات جزئی و سپس کلّیات برای وی به نحو انتزاع و تجرید حاصل میشوند. حتّی بدیهیّات و اوّلیات نیز به نحوی مسبوق به محسوسات هستند؛ بدین معنی که در حصول مفرداتشان (= موضوع و محمول) نیازمند به حس هستند. فطری نبودن اوّلیات در عبارتی از سهروردی وضوح کامل دارد به نحوی که زمینة وجود معارف فطری به معنای جدید را، به کلّی منتفی میگرداند؛ وی به صراحت بر نفی هرگونه معرفت فطری تصریح کرده است. و میگوید:
«وقتی میگوییم اوّلیات فطری هستند معنایش این نیست که انسان در ابتدای تولد به آنها عالم باشد، بلکه مراد این است که اگر حدود آن قضایا برایش حاصل شود، در تصدیقشان نیاز به استدلال ندارد» (سهروردی، 1382، ج4: 180).
از عبارت صاحب بصائر النصیریه نیز به دست میآید که ملاک فطری بودن (مقتضای فطرت بودن) یک قضیه شکناپذیری آن است (الساوی، 1383: 380)؛ ملاصدرا نیز معتقد است که:
«اوّل چیز از آثار محسوسات، که معقول بالقوّه هستند و در خزانة متخیّله مجتمع هستند، حادث میشود بدیهیات است و آن عبارت است از «اوّلیات» و تجربیّات ...» و با حصول این معقولات است که عقل به مرتبة بالملکه نائل میشود (ملاصدرا، 1382: 205).
ملاصدرا خالی بودن نفس در ابتدای خلقت از همة علوم تصوّری و تصدیقی را از عرشیات دانسته است[v] (همو، 1981، ج6: 161). به نظر وی نقش معارف حسّی در تحصیل بدیهیّات اعانه است. یعنی حصول بدیهیّات با اعانه حواس انجام میپذیرد. شهید مطهری در اینباره میگوید:
«این دانشمندان غالباً از نظریّة ارسطو در باب کیفیّت حصول علم و معرفت پیروی نمودهاند، و هر دو قسمت نظریّة ارسطو را... پذیرفتهاند؛ یعنی از طرفی اعتراف دارند که نفس انسان در کودکی قوّه و استعداد محض است و لوح بینقشی است که فقط استعداد پذیرفتن نقوش را دارد و بالفعل واجد هیچ معلوم و معقولی نیست و از طرف دیگر ادراکات جزئی حسّی را مقدّم بر ادراکات عقلی میشمارند (طباطبائی، 1359، ج2: 20).
نتیجه اینکه هرچند تعبیر فطری بودن و یا فطری نبودن برخی معارف در عبارات فلاسفة اسلامی وجود دارد، ولی مقصودشان غیر از آن چیزی است که در فلسفة غرب به عنوان نظریّة ادراکات فطری مطرح گردیده است؛ معمولاً فطری بودن به معنای بدیهی بودن یا به معنای خاص خودش، قضایای فطری، به کار رفته است. به عنوان نمونه، سهروردی در تقسیم معارف بشری تصریح میکند که معارف یا فطری هستند و یا غیرفطری؛ غیرفطری نیازمند به مقدّماتی است که منتج از آن باشند و این مقدّمات باید به فطریّات (معارف فطری= بدیهی) منتهی شود والا مستلزم تسلسل و نیازمندی هر مطلوب به بینهایت مقدّمه است و این محال است (رک: سهروردی، 1382، ج2: 18)؛ قطبالدین شیرازی به صراحت فطری بودن معارف را برابر با بدیهی بودن آن و غیر فطری بودن را به معنای کسبی و نظری بودن آن تفسیر نموده و فطری و غیر فطری - چه تصوّری و چه تصدیقی- را به همان بدیهی و غیربدیهی تعریف کرده است (شیرازی، 1383: 50).
علامه طباطبائی با یک جمعبندی، سه معنای اصطلاحی معلومات فطری را چنین بیان میکند: 1) معلوماتی که در اوّلین مرتبة پیدایش وجود انسان به همراه وی پیدا شوند؛2) یک قسم از معلومات بدیهی که در منطق به فطریّات معروفاند که قیاساتشان به همراهشان است؛ 3) معلوماتی که آفرینش نخستین ویژه انسان او را به سوی آنها هدایت خواهد کرد. قسم اخیر را به لسان شرع معلومات فطری میدانند؛ در ادامه بیان میکند که فطری به معنای اوّل که یک اصطلاح فلسفی است، در بین برخی فلاسفة غربی از جمله دکارت مطرح است، و هیچیک از فلاسفة اسلامی بدان قائل نیست (ابنسینا،1373: 634).
بنابراین در اندیشة فلاسفة اسلامی به هیچ وجه آنچه به عنوان نظریّة ادراکات فطری در غرب مطرح بوده است وجود نداشته، بلکه بر عکس تصریح زیادی وجود دارد بر اینکه مبدأ و منشأ حصول معرفت انسان، حس (اعم از حواس ظاهری و باطنی) بوده و قبل از آن از هیچ تصوّر و تصدیقی برخوردار نیستیم.[vi] البته اینکه بر این باور باشیم که اگرچه تصورّاتی مقدّم بر تصوّرات حسّی نداریم ولی تصدیقاتی مقدّم بر تصدیقات تجربی داریم (رک: طباطبائی، 1359،ج1: 181 و182)، با توجّه به فرق بین حس و تجربه، سخنی صحیح است و نباید با این مقصود که از نظر فلاسفة اسلامی تصدیقات فطری نداریم، اشتباه شود. در ادامه دیدگاه ابنسینا را به تفصیل در این باره بیان خواهیم نمود.
4-3. نفی ادراکات فطری در تفکّر ابنسینا
بر عدم اعتقاد ابنسینا به هر گونه ادراک- تصوّری و تصدیق- فطری شواهد زیادی در عبارات و آثار وی وجود دارد که در ادامه بیان میکنیم.
4-3-1. تصریح شیخ در خاتمة کتاب برهان
شیخ در خاتمة برهان شفا بر نفی ادراکات فطری به معنای اوّل تصریح کرده است؛ وی به هیچ علم و معرفت فطری قائل نبوده و بر این است که تمام شناختهای ما به نحوی مسبوق به حس هستند؛ وی در این فصل به تفصیل به این مطلب پرداخته است.
توضیح اینکه، در بحث مبادی اولی برهان مطرح میشود که علم به مبادی باید از علم به نتایج موکّدتر باشد؛ از اینرو باید علم ما به مبادی برهان (اوّلیات) شدیدتر و قویتر باشد؛ حال این سؤال قابل طرح است که ما به این مبادی چگونه علم داریم؟ در حالیکه در ابتدای طفولیّت علمی به اینها نداریم؛ آنها را با برهان نمیتوان شناخت چرا که هر برهانی مبتنی بر همین مبادی است و به فرض هم اگر علم ما به آنها از طریق برهان باشد لازم میآید مبتنی بر مبادی برهان نباشند و این خلاف فرض است. پس علم ما به آنها به چه نحو و با چه قوّهای است؟ آیا به آنها از زمانی که خلق شدیم عالم بودهایم و به تعبیری علم ما به آنها همراه با خلقت ما بوده است؟ (همان نظری که عقلگرایانی چون دکارت معتقدند). اگر فطرتاً با ماست، چون آنها مبادی هستند علم به آنها مؤکّدتر است حال چگونه میشود که کسی به آنها علم داشته باشد ولی از آن آگاه نباشد؟ و اگر کسی بگوید در ابتدای خلقت میدانستیم و بعد فراموش کردیم، سؤال بر سر زمان دانستن و فراموشی مطرح میگردد. شیخ نیز بر این است که پاسخ مذکور صحیح نیست و نمیتوان گفت که ما در دوران کودکی آنها را میدانستیم و موقعی که استکمال یافتیم فراموش کرده و بعد از مدتی آن را با استکمال به یاد آوردیم.
شیخ معتقد است که در ما قوّه و استعدادی بر عالم شدن وجود دارد که به کمک اعوانی، نه از سنخ تعلیم و تعلّم، میتواند به فعلیّت برسد. این اعوان قوای حسّی – ظاهری و باطنی- انسان هستند که به کمک آنها تصوّرات و معانی جزئی حاصل شده، حفظ میگردند و سپس قوّهای که کاسب اوّلیات است از مطالعه و مقایسة این معانی و تصوّرات خیالی، ذاتیّات و عرضیّات را انتزاع کرده و لذا اوّل تصوّرات بسیط را کسب کرده و سپس، آن تصوّرات و معانی بسیط را توسّط قوّة مفکّره ترکیب و تفصیل میکند و اوّلیات به چیزی غیر از این تصوّرات نیاز ندارند. ولی در تصدیقِ مبادی زیادی، نیاز به حس و تجربه است. پس حواس، قوّه و استعداد عالِم شدن قوّه عاقله را به فعلیّت رسانده و تصورات حسّی مبدأ هستند. البته مبدأ از جهت تصوّرند والا مبادی اوّلیه برهان (اوّلیات) از جهت تصدیق نیستند (ابنسینا، 1375ق: 330).
علّت اینکه در ابتدا به این مبادی (اوّلیات) عالم نبودیم، فقدان مبدأ آنها یعنی تصوّرات است. ولی بعد از اینکه این مبدأ توسّط حواس حاصل شد قوّه مذکور به فعلیّت رسیده، علم ایجاد گشته و ما به آنها عالم میشویم (همان: 331).
با توجّه به آنچه ذکر شد، شیخ به کلّی بر ریشة هرگونه تصوّر و شناختی که فطری و مقدّم بر حس باشد تیشه زده است و لذا اینکه بگوییم وی به فطریّات قائل بوده است (رک: خندان، 1382، شماره 41 و42) صحیح نیست.
4-3-2. عبارات شیخ دال بر اینکه علوم از طریق حواس به دست آمده و پیشینی نیستند
در آثار ابنسینا عباراتی وجود دارد که به صراحت بیان میکند علوم و معارف از طریق حواس برای انسان حاصل میشوند و ادراک معقولات اشیاء از طریق محسوسات آنها حاصل شده و هیچ معرفتی ابتدایی و پیشینی و به تعبیری فطری نداریم (رک: ابنسینا، 1404 الف: 23).
در موارد متعدّدی به حصول (حصول فعلی است که شیخ در باب همه ادراکات حتّی اوّلیات نیز به کار میبرد) معارف، حتّی اولیات، برای انسان تصریح میکند (همان: 27)، حتّی در خصوص مرتبة قوّه عقل هیولانی نیز میگوید: «العقول إذا اعتبرت تکون على ثلاثة أنحاء: منها ما یکون بالقوة من کل وجه کالعقول الإنسانیة، فإن المعقولات فیها بالقوة، إلا الأوائل فإنها تحصل فیها بعد ترعرعه و إذا قلنا: إنه کل شىء أى أن کل شىء فیه بالقوة و فى قوته أن یعقلها کلها» (همانجا).
در اوّلیات نیز نیازمندی به تجربه و تنبیه وجود دارد. شیخ در علمِ نفس به خویش میگوید:
«شعور النفس الإنسانیة بذاتها هو أوّلىّ لها، فلا یحصل لها بکسب فیکون حاصلا لها بعد ما لم یکن. و سبیله سبیل الأوائل التی تکون حاصلة لها. إلا أن النفس قد تکون ذاهلة عنها فتحتاج إلى أن تنبه کما تکون ذاهلة عن الأولیات فتنبه علیها» (همان: 79)؛ در عبارت فوق باید دقت داشت که بین کسب و حصول خلط نشود؛ هر کسبی حصول است ولی هر حصولی کسبی نیست.
دیمیتری گوتاس معتقد است که نه در اینجا و نه در هیچ جای دیگر، فطرت یا همان غریزه، استعداد اضافی ذهن نیست که ایدههایی از جنس خود، چه به صورت ذاتی و چه به صورت غیرذاتی، داشته باشد؛ بلکه در حقیقت فعّالیّت طبیعی ذهن را به نمایش میگذارد
(Gutas, 2012, p. 408).
شیخ در بیان اختلاف ادراکات انسان با مدرکات مجرّدات، به صراحت بر غیر فطری بودن علم و آگاهی انسان نظر داده است. وی در آنجا بیان میکند که انسان به گونهای آفریده شده است که علم او به اشیاء از طریق حواس (در صور) و وهم (در معانی) حاصل میشود. حتّی دربارة اوّلیات نیز تصریح میکند که از طریق تجربه و استقراء و نیز شهود حاصل میشوند (ابنسینا: 22).[vii] وی در ادامه در اثبات اینکه ادراک از آنِ نفس است و به نحو انفعال از محسوسات حاصل میشود، بیان میکند که نفس صور محسوسه را از طریق حواس درک نموده و صور معقوله را توّسط صور محسوسه ادراک میکند (همان: 23)؛ بنابراین آنچه را عقل نیز درک میکند مستفاد از تلاش خود عقل و به صورت تحلیل و ترکیب یا مستفاد از محسوسات بهواسطه دادههای حسّی است و این دلالت دارد بر اینکه هیچ صورت و علمی مقدّم بر حواس برای انسان وجود ندارد و حواس مبدأ حصول معارف است.
خواجه طوسی در اساسالاقتباس حواس را مفتاح ابواب علوم دانستهاست و به صراحت میگوید: «هرچند حس به انفراد افادت رأی کلی نکند ... امّا باید که معلوم باشد که مفتاح علوم کلّی و جزوی حس است چه نفس انسانی از ابتدای فطرت تا آنگاه که جملگی معقولات اوّلی و مکتسب او را حاصل شود اقتناص مبادی تصورات و تصدیقات به توسّط حس تواند کرد (همان: 375).
به این مطلب باید دقّت داشت که با توجّه به ویژگیهایی که شیخ برای معرفت حسّی برمیشمارد،[viii] حواس به عنوان طریق کسب علوم و معارف هستند و به تعبیری نقش آنها طریقیّت است و زمینهساز و به عنوان علّت ناقصه برای حصول علم انسان هستند. هرچند شیخ در مواردی بر مبدأیّت حواس برای علوم انسان تصریح دارد (ابنسینا، 1404 الف: 94) ولی برخی بر این باورند که باید بین مبدأیّت معرفتشناختی و مبدأیّت وجود شناختی فرق گذاشت و مراد شیخ در این موارد مبدأیّت وجودشناختی است؛ یعنی حواس نسبت به حصول اوّلیات ارزش معرفتشناختی ندارند بلکه ارزش وجودشناختی داشته و در حکم علل اعدادی هستند که با وجود آنها عقل انسان فعلیّت یافته و به اوّلیات آگاه میگردد (امید، 1388: 212) و نسبت محصولات حسّی به عقل را نسبت جریان برق به کارخانه تشبیه نمودهاند (همانجا). در حالیکه به نظر میرسد از نظر شیخ چنین نسبتی بین محصولات حسّی و معقولات و اوّلیات برقرار نیست و این برداشت در پرتو این تحلیل است که آگاهیهای بنیادین از درون خود نفس و عقل آشکار میشوند (همان: 216)؛[ix]نسبت دادههای حسّی به معقولات و کلیّات را میتوان به نسبت موادّ اوّلیة کارخانه به محصولات خروجی آن مثال زد؛ یعنی دادههای حسّی مادّة اوّلیه را برای فعّالیت عقل فراهم نموده و هر چند در مواردی، چون اوّلیات، عقل از خودِ این مواد، آنگونه که در تجرید معقولات از محسوسات عمل میکند، استفاده نمینماید ولی بدون هرگونه تجربه حسّی و ادراک حسّی فهم اوّلیات نیز مشکل خواهد بود. مؤیّد این مطلب بیان شیخ در نحوة استفاده نفس از حواس در کتاب برهان و کتابالنفس است؛ در برهان در شرح عبارت «من فقد حساً فقد علما ما» به نحوة اقتناص علوم از حواس پرداخته است و در آنجا نیز بر مبدأ بودن حواس برای ادراک، حتّی در اوّلیات، تصریح کرده است (ابنسینا، 1375ق: 222)؛ و در کتاب نفس در تبیین نحوة انتفاع نفس از حواس به مبتنی بودن اوّلیات به جزئیّات مأخوذه از حواس تصریح نموده است (رک: همو، 1375ش: 305).
4-3-3. مراتب عقل نظری نافی ادراک فطری
یکی دیگر از مواردی که در تفکّر سینوی-و نیز جمهور فلاسفة اسلامی- بر نفی معرفت فطری دلالت دارد و آن را از تفکّر عقلگرایی دکارتی جدا میسازد، مراتب قائل شدن برای عقل است. توضیح اینکه فلاسفة اسلامی و از جمله شیخ برای عقل نظری مراتبی برمیشمارند که عبارتاند از: مرتبة عقل هیولانی، بالملکه، بالفعل و بالمستفاد (ابنسینا، 1400: 56 و57؛ همو، 1375: 67 و68؛همو، 1363: 97 و98؛ طوسی، 1379، ج2: 354؛ ملکشاهی، 1375، ج1: 16)؛ استعداد و قوّة همة مراتب، در عقل هیولانی وجود دارد و این مراتب یکی پس از دیگری به فعلیّت میرسد. آنچه بیشتر از همه گواه بر اثبات مدّعاست قول آنها به مرتبة اوّل یعنی عقل هیولانی است. بنابر تعریفی که از این مرتبه ارائه شده است، عقل هیولانی مرتبهای است که بهخودی خود فاقد هرگونه معرفت و علم است و همانگونه که مادّة اولی عین استعداد و قوّه است و فعلیّت آن همان قوّه بودنش است، در این مرتبه نیز فعلیّت عقل چیزی نیست جز همان قوّۀ عاقله شدنش، و این همان استعدادی است که برای حصول ادراکات دارد. حال با توجّه به این مراتب و بهویژه مرتبة هیولانی عقل، دیگر جایی وجود ندارد برای اینکه انسان دارای معرفت فطری باشد، چه اینکه به تصریح شیخ هر نوع معرفتی – حتّی اولیات- مسبوق به حس هستند.[x] البته مسبوقیّت به حس به همان معنایی است که شیخ از آن به «مبدأیّت تصوّر برای تصدیق» تعبیر میکند و از آنجا که تصوّرات به نحوی برآمده از حس- درونی و بیرونی- هستند، پس تصدیقات نیز مسبوق به حس خواهند بود. از اینرو با توجّه به مراتب عقل و اینکه در مرتبة عقل هیولانی که اوّلین مرتبة عقل است، هیچ معرفتی بالفعل وجود نداشته و عقل هیولانی چیزی جز استعداد پذیرش معارف نیست، معرفت فطری نداریم.
علاوه بر این شیخ در اثبات عقل فعّال چنان استدلال میکند که مفید نفی ادراک فطری است چرا که وی نقش جزئیّات و صور خیالی را معدّه دانسته که نفس را آماده میکنند تا عقل فعّال، اوّلیات را بر عقل انسان افاضه نماید (رک: ابنسینا، 1375ق: 208).
4-3-4. آیا تمثیل «انسان معلّق در فضا» مفید فطری بودن اوّلیات است؟
همانطور که در بخش اوّل مقاله اشاره شد، تقریر این تمثیل در کتب مختلف شیخ، متفاوت است؛ اصل تقریر ابتکاری آن در اشارات به عنوان تنبیهی بر اثبات وجود و تجرّد نفس ناطقه انسانی است؛ آنچه که در آنجا نتیجه میگیرد این است که «قد غفلت عن کل شیء إلا عن ثبوت إنیتها» (رک: طوسی، 1379، ج2: 292)؛ نفس به چیزی جز خویش عالم نبوده و علم دیگری ندارد؛ لذا این نظریّه یا تمثیل، موضوع علم انسان به نفس خویش را اثبات میکند و نظری به اوّلیات و غیراکتسابی بودن آنها ندارد؛ از اینرو، بر اساس این تمثیل، نمیتوان بر غیر اکتسابی بودن اوّلیات نظر داد و این غیر اکتسابی بودن را به فطری بودن آنها تأویل برد و گفت: «میتوان انسان و عقل او را به صورت کاملاً بالغ و دارای اصول و مبادی و اوّلیات خاص او تصوّر کرد بدون آنکه هیچ نیازی به منشأیّت حواس برای آن باشد» (امید، 1388: 215). این تمثیل مفید فطری بون اوّلیات نیست. باید دقّت کرد که غیراکتسابی بودن با فطری بودن خلط نگردد؛ یک قضیّه میتواند غیر اکتسابی باشد بدون اینکه فطری باشد؛ فطری بودن مستلزم غیراکتسابی بودن است ولی نه برعکس. از نظر شیخ و فلاسفة اسلامی، اوّلیات غیراکتسابی و بدیهی هستند بدین معنا که برای تصدیقشان نیاز به تفکّر و استدلال نیست و صرف تصوّر موضوع و محمول برای تصدیقشان کفایت میکند و این به معنای فطری بودن نیست.
علاوه بر این، تقریر ابنسینا از این تمثیل، در تبیین مفهوم فطرت، در کتاب نجات، دارای قید «استفاده از محسوسات و اخذ صور خیالی از آنهاست» است (ابنسینا، 1362: 117)؛ این قید، استفاده از این تمثیل را در مفهوم فطرت، از تقریر آن در آثار دیگرش که مفید اثبات وجود و تجرّد نفس است، متفاوت میکند و از آن استفاده میشود که آنچه فطرت به آن شهادت میدهد بعد از این است که صور محسوسات و صور خیالی آنها برای انسان حاصل شده باشد.
4-3-5. عدم تصدیق فطری در تفکّر سینوی
با توجّه به توضیح مطلب قبلی، بیان برخی که ابنسینا را قائل به تصدیقات فطری- و نه تصوّرات فطری- دانسته و مصداق آن را قضایای بدیهی یا اوّلیات بیان کردهاند (خندان، 1382:83)، صحیح نیست؛ به نظر نگارنده در سخن فوق، بین فطری بودن و بدیهی بودن خلط شده است. همانگونه که اشاره شد بدیهی بودن مستلزم فطری بودن نیست.[xi] زمینة نقد این دیدگاه با ارجاع به عبارات شیخ دال بر نحوة اکتساب اوّلیات، فراهم است. صحیح است که شیخ این قضایا را ضروری دانسته و حس و تجربه را منشأ حصول آنها نمیداند ولی این امر، مستلزم باور داشتن به اینکه این قضایا در نهاد ما وجود داشته و فطری ما باشند، نیست. بلکه از جانب عقل فعّال بعد از تهیؤ و آمادگی نفس انسان بر وی افاضه میگردند[xii] و روشن است که افاضه شدن از جانب عقل فعّال بعد از آمادگی نفس، با فطری بودن تعالیم سازگار نیست. البته باید دقّت کرد که این قضایا (اوّلیات) از آن جهت که قضیّه و حکم هستند، اکتسابی نبوده و بدون استدلال و تفکّر حاصل شده (ابنسینا،1362: 166) و به دست آمده از حس و استقراء نیستند (همان: 64) ولی با توجّه به باور فلاسفه و از جمله شیخ به مراتب (هر چند رتبی) عقل نظری و اینکه در مرتبة عقل بالملکه این تصدیقات برای عقل حاصل میشوند، بهدست میآید که این قضایا بالفعل در عقل انسان وجود ندارند. از عبارت شیخ در نجات که فطرت به اوّلیات شهادت میدهد (همان: 117) برداشت فطری بودن این قضایا، تفسیر «بما لایرضی صاحبه» ناصحیح است. وی در کتاب برهان تصریح میکند که این قضایا (مبادی برهان) بعد از اینکه تصوّرات بسیطه، از طریق حس، برای نفس حاصل گردید با ملاحظة آنها و تحلیل آنها برای نفس حاصل میشوند و یا با اتّصال به عقل فعّال و افاضة از آن بر نفوس حاصل میشوند.[xiii]وی بر این باور است که در تحصیل تصدیقات-اعم از اوّلیات و غیر آنها- حس مبدأ بالعرض است نه مبدأ بالذات (همان: 223).
در جایی دیگر از کتاب برهان تصریح میکند بر اینکه ما مبادی برهان (اوّلیات) را قبلاً نمیدانستیم چون که مبدأ آنها -که تصوّر است- را نداشتیم. مبادی اوّلی برهان- اوّلیات- هر چند به لحاظ تصدیق دارای مبدأ نیستند چون بدیهی هستند ولی از جهت تصوّر، مبادی دارند و این مبادی آنها- تصوّر موضوع و محمول- توسّط حس و تخیّل و توهّم کسب میشوند و بعد از این تصوّرات است که ما آنها را بالذات تعقّل و تصدیق میکنیم (همان: 331).
نتیجه
آنچه از این نوشتار بهدست میآید چنین است:
[i]. «انسان معلّق در فضا» از استدلالهای کلیدی و با اهمّیت علمالنفس شیخ الرئیس است.
[ii]. چرا که در شکناپذیری اوّلیات، کمال و صحّت عقل، توجه و عدم ابتلا به شبهه لازم است. بنابراین، حتّی در اوّلیات، کسی که به دلیل عدم کمال یا عدم صحّت عقل، طرفین را خوب تصوّر نکرده یا ذهنش دچار شبهه است، ممکن است شک کند، ولی این نافی بداهت اوّلیات نیست. پس، حتّی اوّلیات شکپذیرند. ولی با توجّه به قیودی که شیخ بیان نموده از قبیل اینکه شخص عاقل و بالغ باشد و محسوسات را درک نموده و دارای صور خیالی باشد میتوان شرایط شکناپذیری مذکور را در عبارت شیخ موجود دانست.
[iii]. همانگونه که ماهیّت قوّه وهم چنین است که به متابعت از حس، بر غیرمحسوس نیز حکم محسوس میکند و این وهمیّات چنان قوی هستند که، هر چند کاذباند،گاهی با اوّلیات عقلی اشتباه میشوند، ولی به تعبیر شیخ «اگر به فطرت حوالت داده شوند به آنها شهادت میدهد» (همان: 116).
[iv]. و شروط الصناعة الجدلیة خمسة: الفطرة، أى الاستعداد الجبلى فی بعض الناس.
[v]. با این تصریحات قول به اینکه ملاصدرا برخی از مفاهیم و تصدیقات را فطری میداند (رک: امید، 1388: 219-218) صحیح نخواهد بود و ناشی از خلط بین مفاهیم «فطرت»، «غیر اکتسابی» و «بدیهی» است. هرچند وی در موضعی اوّلیات را به نحو ارتکازی برای انسان قائل است ولی ارتکازی به معنای فطری (مورد بحث) نیست چه اینکه ارتکازی هم شامل آنچه مدّ نظر فلاسفه اسلامی است (بالقوه بودن) و هم شامل ادراکات فطری میشود و با توجّه به تصریحات ملاصدرا نمیتوان ارتکازی بودن را به ادراکات فطری دکارتی تأویل برد. ملاصدرا تصریح میکند که حتّی علم نفس به ذات خودش در ابتدای فطرت و خلقت بالقوّه و متّحد با نفس بوده و هیچ فعلیّتی ندارد (ملاصدرا، 1382: 295).
[vi]. دراینجا دیدگاه فلاسفة اسلامی به اصالت تجربه نزدیک میشود؛ اصالت تجربه یعنی ذهن انسان در ابتدا مانند لوح سفیدی است که دارای هیچ نقشی نیست و تجربة حسی (اعم از ظاهر و باطن) بر روی این لوح سفید نقوشی را ایجاد میکند و سپس عقل بر روی این نقوش حاصل شده از طریق حس فعالیّت نموده و با ترکیب و مقایسه و انتزاع تصوّرات و تصدیقات جدیدی را به دست میآورد (بزرگمهر،1398: 29). البته فرق بسیار است بین اصالت تجربه که در تفکر فلاسفة تجربهگرا وجود دارد با آنچه در بالا دربارة تفکر فیلسوفان اسلامی بیان شد؛ چرا که «ادّعای اصلی اصالت تجربه این است که عقل به خودی خود منشأ علم جدید نمیتواند باشد و جز عمل کردن بر روی مواد حس کار دیگری ندارد... و فعّالیت ذهنی و عمل ترکیب و مقایسه و انتزاع آن محدود به همین مواد است و خارج از این مواد نمیتواند برود» (همانجا).
لاک بر این باور است که مدخل علم انسان فقط تجربه- چه حسّی و چه باطنی- است؛ به عبارت دیگر کلّیة مواد عمل ادراک و تعقّل بهوسیله حس و تجربه حسّی از عالم خارج وارد ذهن میگردد (همان: 26؛ کاپلستون، ج5: 88).
[vii]. و أما الأوائل التی تحصل له فإنها تکون من الاستقرار و هو تجربة و من الشهادة.
[viii]. الحس طریق الی معرفت الشیء لا علمه ...؛ و ان لا یکون ادراک الجزئیات علما بل معرفه.
[ix]. توضیح اینکه تقریر مؤلف کتاب مذکور در بحث فطری بودن اوّلیات و به طور کلّی فطری بودن برخی از معارف در بخش مربوط کتاب (ص215-210) متمایل به فطری دانستن اوّلیات در نظر ابنسینا است (رک: همان صفحات).
[x]. مسبوقیّت به حس مستلزم مکتسب بودن از حس و تجربه نیست .
[xi]. اوّلیات بدیهی هستند (اوّلی بودنشان نیز به این خاطر است که در تصدیقشان به چیزی غیر از تصوّر موضوع و محمول نیاز نداریم) و اینکه اوّلیات را غیراکتسابی بدانیم با اینکه حواس را منشأ و مبدأ معرفت بدانیم مانعةالجمع نیستند؛ یعنی هم میتوان مواردی را که شیخ بر طریقیت حواس در علم انسان به اشیاء تصریح کرده است به عنوان رد شیخ در نفی هر گونه ادراک فطری و متقدّم بر حس دانست و هم اینکه اوّلیات را بدیهی و غیر اکتسابی دانست چرا که در اوّلیات صرف تصوّر و فهم طرفین قضیّه برای تصدیق آنها کفایت نموده و نیازمند مقدّمات تجربی و حسّی و غیر آن نیستند. ولی موضوع و محمول آنها میتوانند برآمده از حس باشند. البته شیخ بر این مطلب تصریح نیز نموده است آنجا که میگوید: «و اما الاوائل التی تحصل لها فانها تکون من الاستقراء و هو التجربه و من الشهاده» (ابنسینا، 1404الف، ص22) و اکتسابی بودن فقط بدین معنا نیست که از طریق حس و کسب فکری حاصل شوند شیخ در جایی بیان می کند (خاتمه کتاب برهان) که اوّلیات از طریق الهام نیز به دست میآیند.
[xii]. همانگونه که یکی از ادلّة اثبات عقل فعّال نیز همین است (رک: داوودی،1387، ص324).
[xiii]. عبارت وی چنین است: «بل نقول إن تصدیق المعقولات یکتسب بالحس على وجوه أربعة: أحدها بالعرض و الثانی بالقیاس الجزئی و الثالث بالاستقراء و الرابع بالتجربة؛ أما الکائن بالعرض فهو أن یکتسب من الحس، بالوجه الذی قلنا، المعانی المفردة المعقولة مجردة عن الاختلاط الحسی و الخیالی، ثم یقبل العقل على تفصیل بعضها عن بعض و ترکیب بعضها مع بعض. و یتبع ذلک أحکام العقل بالفطرة فی بعضها و یتوقف فی بعضها إلى البرهان» (همو، 1375ق، ص222).