نسبت «خود» با «دیگری» در اندیشۀ دکارت و پاسکال

مقدمه

از دورۀ نوزایی مجموعه‌ای از عوامل در ساحات گوناگون دست به دست یکدیگر دادند تا تصور انسان غربی را از خود و جهان پیرامونش به کلی دگرگون سازند؛ برای نمونه، شناخت جهان طبیعی که پیش از نوزایی تنها از طریق آراء ارسطو و تقسیم عالم به دو بخش تحت قمر (قلمرو کون و فساد، عناصر اربعه و حرکت مستقیم) و فوق قمر (قلمرو ثابتات، عنصر اثیر و حرکت مستدیر) و همچنین از منظر هیئت بطلمیوسی زمین‌مرکز (که به تصور محوریت انسان در عالم دامن می‌زد) فهم‌پذیر می‌نمود، رفته رفته جای خود را به عالم یکسره کمّی و همگون اقلیدسی و الگوی خورشیدمرکز کپرنیک و گالیله داد و طبیعتاً این جهان‌شناسی نوین، اقتضای بازنگری جایگاه انسان در عالم را داشت. از سوی دیگر، تشکل کلیسای کاتولیک که در مقام یگانه مرجع و مفسر کتاب مقدس، وظیفۀ هویت و معنابخشی به زندگی انسان مسیحی را برعهده داشت به فساد درونی گسترده‌ای دچار شد و ظهور نهضت اصلاح دینی (reformation) نیز انسانِ مقلدِ مرجعیتِ بی‌چون و چرای کلیسای کاتولیک را به مقام مفسِّر کتاب مقدس برکشید که خود همین فرآیند نیز اقتضای بازنگری در ماهیت ایمان و معرفت دینی را داشت. بنابراین طبیعی بود که این گذار از وضعیت پیشین به نوین، اذهان را آکنده از شک و تردید ساخت به گونه‌ای که احساس امنیت را از نفوس ربود و نیاز به دستیابی مجدد به یقین با استفاده از روشی نو بیش از هر زمان دیگر ضروری به نظر می‌رسید. رنه دکارت و بلز پاسکال دو تن از فیلسوفان فرانسوی مشهور و همچنین از پیشگامان نهضت موسوم به انقلاب علمی، هر یک کوشیدند تا به منظور غلبۀ بر شکاکیت، طرحی نو دراندازند تا علاوه بر بازیابی یقین، مناسبات خود و دیگری را نیز در ذیل این بستر فراهم‌آمدة نوین سامان بخشند. در این مقاله، به تصور چیستی خود و چگونگی تنظیم مناسبات خود با دیگری در نزد هر یک از این دو فیلسوف می‌پردازیم و در پایان، وجه تمایز این دو را در انجام این مهم آشکار خواهیم ساخت.

جا دارد در اینجا نکته‌ای را در خصوص تلقی خدا در مقام «دیگری» در اندیشة دکارت در مقالة پیش رو توضیح دهیم که شاید به روشن‌شدن بحث اصلی و نیز رفع این ابهام کمک رساند که مگر می‌توان خدا را در اندیشة دکارت، «دیگری» تلقی کرد. چنان‌که در چکیده هم یادآور شدیم ما نسبت «خود» و «دیگری» را تنها در تأملات آن هم در دو تأمل اول و دوم بررسی می‌کنیم. در این دو تأمل، بحث بر سر محتوای حافظه است و بررس انواع و اقسام تصوراتی که من از هرچیزی (خودم، و دیگری  شامل جهان و خدا) در حافظه‌ام دارم. در اینجا نسبت میان خود و دیگری، نسبتی معرفتی است نه وجودی، و این نسبت نیز در مرتبة شهود مطرح است نه در در مرتبة استنتاج. «دیگری» در این جا هر چیزی است که در گسترة شناخت من اندیشنده جای می‌گیرد و جز «من» است. در نگاه دکارت، اندیشنده در مقام شهود (مانند کوگیتو) نیازی به خداوند چه در مقام مفهوم چه مصداق ندارد چراکه گزاره‌های شهودی خودتصدیق‌کننده (self-certifying) هستند. ما زمانی در مقام معرفتی به خداوند نیاز داریم که بخواهیم از شهود به استنتاج برویم که در اینجا چون از زمان حال استمراری خارج می‌شویم و از وادی فاهمه به وادی حافظه می‌رویم، دیگر هیچ گزاره‌ای خودتصدیق‌کننده نخواهد بود و باید خدایی باشد تا محتوای حافظه را تضمین کند. تفاوت مؤمن و ملحد، از نگاه دکارت، در مقام شهود نیست بلکه هردو، به‌یکسان، به شهود کوگیتو می‌رسند ولی ملحد توان خروج از کوگیتو و رفتن به سمت اثبات «دیگری» را بی‌فرض وجود خداوند ندارد در حالی‌که مؤمن این توانایی را دارد. اینجاست که خداوند نه در مقام «دیگری» که درمقام ضامن صدق معرفت من است و باید او را مقدم بر من اندیشنده دانست. چیزی که باید بدان توجه کنیم تا اندیشنده در مقام شهود است، چه خدا، چه دیگر مخلوقات برای او، «دیگری» تلقی می‌شوند. به دیگر سخن، در بحث ما ترتیب توجه موضوعیت دارد نه ترتیب واقعیت، که در اولی «من» بر همه چیز تقدم دارد و در دومی، این خداست که تقدم مطلق بر همه‌چیز دارد.

1-دکارت: گذار از چیستی خود به دیگری

چیستی و چگونگی کشف خود را به‌خوبی می‌توان در کتاب تأملات دکارت دنبال کرد؛ دکارت پس از آن که در «تأمل اول» تمام چیزهایی را که احتمال کمترین شک و تردیدی در آن‌ها بود نادرست فرض کرد (CSM II 11-15)، به نقطۀ ارشمیدسی فلسفه‌اش، یعنی به وجود «خود» دست یافت که نخستین اصل یقینی فلسفه‌اش بود و سپس درصدد تبیین چیستی این «خود» برآمد (CSM II 16-17). وی در انجام این کار، ابتدا تمام تعاریف گذشتگان را از انسان (از قبیل تعریف انسان به حیوان ناطق ارسطوئی و یکی‌گرفتن من را با بدن از سوی ماده‌باوران) کنار زد (CSM II 17) و از طریق شهود عقلی، چیستی «خود» را «موجود اندیشنده» دانست و این تصور از خود را مستقل از تمامی آن چیزهایی که به تخیل انسان در می‌آیند عنوان کرد (CSM II 18-19) و در نهایت، موجود اندیشنده را بر اساس حالات اندیشه به «چیزی که شک می‌کند، می‌فهمد، تصدیق و انکار می‌کند، می‌خواهد و نمی‌خواهد و همچنین تخیل می‌کند و دارای ادراکات حسی است» تعریف کرد (CSM II 19).

به نظر می‌رسد دکارت پس از طرح قاعدۀ صدق در تأمل سوم (CSM II 24)، بحث از من اندیشنده را موقتاً کنار گذاشت و برای کنارزدن کوچکترین احتمال شک و تردید در خصوص تصورات[1] واضح و متمایز، به سراغ نخستین «دیگری» یعنی خداوند متعال ابدی، نامتناهی، عالم و قادر مطلق و خالق همه چیز رفت که به مثابۀ جوهری نامتناهی از بالاترین درجۀ واقعیت ذهنی[2] برخوردار است (CSM II 27-28) و کوشید تا با دو برهان إنّی در تأمل سوم (CSM II 29-35) و یک برهان لمّی در تأمل پنجم (CSM II 45-47) با استفاده از نور طبیعی عقل و بی یاری هر گونه وحی و الهام الهی وجودش را به اثبات برساند. واپسین گام دکارت در تأملات، اثبات وجود موجودات مادی (به مثابۀ دیگری‌هایی غیر از خداوند) و همچنین تمایز واقعی میان ذهن و بدن و تکمیل چیستی ماهیت انسان بود؛ وجود موجودات مادی خارج از ذهن به واسطۀ کارکرد قوۀ تخیل و عطف نظرش به آن‌ها (بااستناد به عدم فریبکاری خداوند) به اثبات می‌رسد[3] و از آن جا که قوۀ تخیل بخشی ذاتی از ذهن انسان نیست[4]، لاجرم امری وابسته به چیزی غیر از من یعنی بدن انسان می‌باشد که با ذهن متحد است(CSM II 49-51). دکارت به منظور اثبات اتحاد ذهن و بدن به حالات مغشوشی مانند احساس درد، گرسنگی و تشنگی در انسان اشاره می‌کند و بر آن است که اگر انسان جز موجودی اندیشنده نباشد، نباید به هنگام آسیب‌دیدن بدن، احساس درد کند بلکه این احساس می‌باید تنها به نحو عقلانی مانند درک کشتی‌بان از شکستگی هر یک از بخش‌های کشتی باشد.[5] اما در واقع چنین نیست و از آن جا که احساساتی مانند درد، گرسنگی و تشنگی جز حالات مغشوش اندیشه نیستند که نمی‌توان آن‌ها را به ذهن محض یا به بدن صرف ارجاع داد، تنها گزینۀ ممکن این است که آن‌ها را به اتحاد ذهن و بدن نسبت دهیم (CSM II 56).

به‌‌رغم تلاش‌های دکارت برای اثبات اتحاد ذهن و بدن، در تلقی مشهور و رایج از دکارت، انسان به ذهن فرومی‌کاهد و بدن نیز به مثابۀ دیگری،‌ بیرون از ماهیت آدمی است، که البته در رواج این تلقی مشهور، پاره‌ای آراء خود دکارت در آثار مختلفش نیز نقش تعیین‌کننده داشته است که فهرست‌وار بدانها اشاره می‌کنیم:

1. تقلیل عالم طبیعت به امتداد محض (CSM II 224)
2. انکار صور نوعیۀ مدرسی (CSM I 83)[6]
3. کنارگذاشتن علت غایی در تبیین عالم طبیعت (CSM I 202)
4. طرح غدۀ صنوبری به مثابۀ واسطۀ میان ذهن و بدن (CSM I 340)،
5. این بیان دکارت در برخی از نوشته‌هایش که چگونگی اتحاد ذهن و بدن امری روشن و بی‌نیاز از تبیین نظری است (و فقدان وحدت رویه در توضیح این اتحاد)[7]
6. سیر کشف «خود» در تأمل دوم به مثابۀ من اندیشنده بی هیچ ارجاع به بدنی که به واسطۀ شک فراگیر در تأمل اول به حالت تعلیق درآمده بود[8].

اینها و موارد دیگری در متن آثار دکارت، در نهایت موجب شد تا تمام تلاش‌های وی برای تبیین وحدت‌ میان ذهن و بدن (به گفتة فیلسوف انگلیسی، گیلبرت رایل)، به تلاش ناموفقی برای جای‌دادن روح در ماشین[9] (Ryle, 1951: 14) به مثابۀ دو عنصر یکسره نامتجانس با یکدیگر، و حتی (به گفتة جان کاتینگم، دکارت‌شناس معاصر) به تلاش برای گذار از دوگانه‌انگاری به سه‌گانه‌انگاری (کاتینگم، 234-226 :1400) بیانجامد. صرف نظر از مسئلۀ ثنویت در فلسفۀ دکارت، برای جمع‌بندی این بخش، می‌توانیم بگوییم دکارت ابتدا هستی «خود» را در مقام موجودی اندیشنده از طریق تأمل و درون‌نگری بدست آورده است و سپس به یاری تصور «دیگری» (اعم از خداوند و موجودات مادی) در ذهن خود، حکم به هستی خود در مقام موجودی مرکب از نفس و بدن داده است.

حال که در نظر دکارت اثبات وجود هر گونه «دیگری»، تنها به یاری نور طبیعی عقلِ دارای تصورات واضح و متمایز از آن «دیگری» ممکن می‌گردد، طبیعی است که چگونگی تنظیم مناسبات «خود» با «دیگری» نیز تنها بر عهدۀ عقل خودبنیاد و نه هیچ مرجعیتی بیرون از انسان باشد. دکارت در نامه‌ای به شاهزاده الیزابت در 15 سپتامبر 1645، ابتدا اظهار می‌دارد برای آن که همواره توانایی حکم صحیح داشته باشیم، به دو امر ضروری نیاز داریم: یکی شناخت حقیقت، دیگری تمرین و ممارست در به‌خاطرسپردن امور شناخته در تمامی شرایط ممکن[10]. وی در ادامه، به حقایق اصولیی اشاره می‌کند که به نور طبیعی عقل بر ما معلوم می‌شوند و اخلاقیات یکسره بر آن‌ها تکیه دارد:

1. وجود خدایی با کمالات نامتناهی (که موجب می‌شود تمامی رویدادهایی که برایمان رخ می‌دهند را از جانب او دانسته و در آرامش آن‌ها را بپذیریم و وی را یگانه متعلق عشقمان تلقی کنیم)؛
2. وجود نفس مستقل و شریف‌تر از بدن (که موجب می‌شود از مرگ نهراسیم و به ارزش‌های والاتری نسبت به ارزش‌های جهان مادی میل پیدا کنیم)؛
3. نامحدودبودن[11] جهان (که موجب می‌شود از این تصور نادرست بپرهیزیم که جهان طبیعت در مقام یگانه مأوای آدمی، فقط برای انسان خلق‌شده و بهترین نوع حیات وی تنها در همین مکان است که تحقق می‌یابد،)؛
4. وابستگی هر یک از انسان‌ها به دیگری در مقام اعضای یک کل (که دکارت آن را مفیدترین این حقایق اصولی معرفی می‌کند) (CSMK 265-6).

در توضیح مورد اخیر، یعنی همین حقیقت چهارم، دکارت بر آن است که هرچند هر یک از ما شخصی متمایز با دیگران بوده و در نتیجه علایق و ترجیحات شخصی خود را داراست، باید همواره توجه داشته باشیم که نمی‌توانیم بدون حضور و یاری دیگران به حیات خود ادامه دهیم و از این رو می‌بایست خود را در مقام عضوی از یک کل (اعم از کرۀ زمین، کشور، جامعه و همچنین خانواده) بدانیم و نباید به هیچ وجه منفعت شخصی را بر خیر جمعی رجحان ببخشیم. اگر شخص خود را در مقام بخشی از کل در نظر بگیرد، آن گاه قطعاً از یاری‌رساندن به دیگران لذت خواهد برد و چه بسا اگر شرایط اقتضاء کند از به خطر انداختن جان خود با نیت خدمت به خیر جمعی دریغ نخواهد ورزید و چنین ملاحظه‌ای است که منشأ تمامی اعمال قهرمانانه در جوامع بشری می‌باشد (CSMK 266). دکارت در این نامه در خصوص مبنای نظری چنین رویکردی معتقد است هنگامی که شخص خداوند را درست بشناسد و دوست بدارد، آن گاه ضرورتاً میل به چنین نگاهی خواهد داشت زیرا با سپردن خویش به دست ارادۀ الهی، یکسره از تعقیب منفعت‌طلبی شخصی فارغ گشته و همّ و غمّ خود را معطوف به چیزی می‌سازد که به گمانش موجبات رضایت الهی را فراهم می‌آورد (ibid.).

اما دو سال پس از این نامه به شاهزاده الیزابت، دکارت در نامه‌ای دیگر به ملکه کریستینای سوئد در 20 نوامبر 1647، روایت دیگری نیز از فلسفۀ اخلاق خود به دست می‌دهد که بر تمایز میان خیر اعلای فی نفسه (خداوند) و خیر اعلای انسانی (به سان رویکردی که فیلسوفان باستان محروم از نور ایمان اتخاذ کرده بودند) استوار است. دکارت چنین اظهار می‌دارد که در نخستین نگاه در خصوص خیر اعلا از حیث نسبتی که با انسان دارد، نمی‌توان امری را خیر بخوانیم مگر آن که آن امر به نحوی به ما تعلق داشته یا قابلیت اکتسابش در ما نهفته باشد و با فرض پذیرش این امر، خیر اعلای انسان عبارت از مجموع تمامی امور خیری (اعم از امور خیر مربوط به نفس و مربوط به بدن و همچنین بخت و اقبال) خواهد بود که می‌تواند به هر انسانی تعلق گیرد اما خیراعلای تک تک افراد امری کاملاً متفاوت بوده و صرفاً عبارت است از ارادۀ راسخ در انجام کار خیر و احساس رضایت ناشی از آن. استدلال دکارت برای رأی خود این است که هیچ خیر دیگری به غیر از اراده در قدرت انسان‌ها نیست؛ زیرا امور خیر مربوط به بدن و بخت و اقبال به طور مطلق به ما وابستگی ندارند و امور خیر مربوط به نفس نیز می‌توانند به دو بخش شناخت و دیگری ارادۀ امر خیر تقسیم شوند و از آن جا که شناخت اغلب ورای قدرت ماست، تنها گزینۀ در اختیارمان، ارادۀ آزادمان بوده و همان است که سازندۀ تمامی فضائل و مستحق ستایش و افتخار و یگانه مولّد احساس رضایت در زندگی و در نهایت، سازندۀ خیر اعلای انسانی می‌باشد (CSMK 324-6).

اما دلیل دکارت مبنی بر فرض آزادی اراده در انسان چیست؟ دکارت در هیچ یک از آثار خود برهانی دال بر آزادی اراده در انسان اقامه نکرده است؛ وی در اصول فلسفه چنین اظهار داشت که تنها با فرض آزادی اراده در انسان است که می‌توان آدمی را در برابر اعمالشان مستوجب ستایش یا سرزنش دانست و از این گذشته، آزادی اراده در انسان هیچ نیازی به برهان ندارد زیرا امری خودآشکار بوده و تجربه‌ای که ما از این امر داریم برایمان کفایت می‌کند (CSM I 204-6). فرض آزادی اراده بدون هیچ گونه برهان از سوی دکارت، مسئله‌ای بود که تامس هابز نیز در «سومین مجموعۀ اعتراضات» بدان اشاره کرده و بداهت آن را با توجه به نگاه جبری کالونیست‌ها به چالش کشید اما دکارت در پاسخ به وی کماکان بر بداهت این امر با ارجاع به تجربۀ درونی آدمی و نور طبیعی عقل پافشاری کرد (CSM II 133-4). دکارت علاوه بر موارد فوق، در انفعالات نفس انسان‌های دارای ارادۀ آزادی را که هرگز خود را بر دیگری ترجیح نداده و هیچ چیزی را به اندازۀ کمک به دیگران و بی‌اعتنایی به منفعت شخصی گرامی نمی‌دارند، دارای فضیلت ثبات نفس (Generosity) عنوان کرد (CSM I 384-5). ثبات نفس، که در نظر دکارت کلید تمامی فضائل دیگر بوده و مبتنی بر آگاهی از آزادی و استفادۀ صحیح از آن است، دقیقاً مانند کوگیتو شکلی از خودآگاهی بی‌واسطه می‌باشد؛ با این تفاوت که کوگیتو ما را از خودمان به مثابۀ موجود اندیشنده آگاه می‌کند اما فضیلت ثبات نفس به ما شناخت دیگری از خود در مقام فاعل آزاد (free agent) ارائه می‌دهد (Ariew and others: 2015:154-155).

برای جمع‌بندی کلی این بخش می‌توانیم بگوییم دکارت در ابتدا با استفاده از نور طبیعی عقل و درون‌نگری از «خود» به مثابۀ موجودی اندیشنده آگاهی یافت و سپس با استفاده از تصورات واضح و متمایزش از «دیگری» حکم به وجود «دیگری» کرد و به منظور تنظیم مناسبات خود با دیگری نیز، باری دیگر با استفاده از نور طبیعی عقل و درون‌نگری از «خود» به مثابۀ موجودی دارای ارادۀ آزاد آگاهی یافت و فضیلت ثبات نفسِ برآمده از این خودآگاهی موجب ‌شد که خیر جمعی همواره بر منفعت شخصی مرجح گردد و جوامع متشکل از انسان‌هایی خودآگاه و خودمختار و خودآیین در تفکر، تا آن جا که در توانشان است به بهترین نحو مناسباتشان با یکدیگر را سامان بخشند. همزمان با این نگاه خوش‌بینانۀ دکارت به ماهیت انسان، یکی از مهم‌ترین فیلسوفان معاصر وی به نام بلز پاسکال با رویکرد انسان‌شناسانه‌ای درست عکس رویکرد دکارت، فرآیند کشف «خود» و «دیگری» را وارونه گردانید که در ادامه بدان می‌پردازیم.

2-پاسکال: گذار از دیگری به خود

نگاه پاسکال در خصوص چیستی «خود» را می‌توان در متن اندیشه‌ها به نحو سلبی و نیز به نحو ایجابی در چندین فقرة کوتاه و بلند مختلف دنبال کرد که به ترتیب در خصوص هر یک، خلاصه بحث خواهیم کرد. پاسکال در یکی از فقرات بلند متن اندیشه‌ها مشهور به «عدم تناسب انسان»[12] (B 72/S 230) بحثی در باب چیستی جایگاه انسان در عالم (که پاسکال نیز به تأثیر از جریان‌های علمی زمانه‌اش، آن را  در فضایی یکسره کمّی و نامتناهی می‌فهمید) مطرح می‌کند. در ابتدا بهتر است با پرسش از چیستی معنای عنوان این فقره (یعنی «عدم تناسب انسان») آغاز کنیم؛ عدم تناسب انسان با چه؟ یکی از گروه‌هایی که پاسکال با آنان در مباحث کلامی ایمان مسیحی اختلاف نظر بسیار داشته و مجموعۀ نامه‌های ولایتی را در رد آموزه‌های اخلاقی‌شان تألیف کرده بود، فرقۀ یسوعیان بودند که دکارت نیز در مدارس آنان تحصیل کرده بود. یکی از آموزه‌های فیلسوفان یسوعی از جمله فرانسیسکو سوئارس این بود که انسان‌ها (پیش و پس از هبوط) به طور طبیعی از قوای شناختی «متناسب» برای شناخت یقینی طبیعت برخوردارند و تمامی حقایق طبیعی را می‌توانند با همین حواس طبیعی و بدون دخالت هیچ وحی و الهامی بشناسند (Jones, 2006: 139). دکارت همین رویکرد را در پیش گرفت با این تفاوت که وی منظورش از قوای شناختی فقط عقل بود، به این معنا که او یقین را از حواس ‌ستاند و آن را به نور طبیعی عقل خودبنیاد بخشید. در واقع مراد پاسکال از «عدم تناسب» این است که هیچ تناسبی میان قوای شناختی ما و ساختار جهان طبیعت وجود ندارد و وجود چنین تناسبی، پنداری است که یسوعیان آن را به‌نادرست پیش‌فرض گرفته‌اند.

اما چرا فرض چنین تناسبی خطاست؟ پاسکال در ابتدای این فقره می‌کوشد به مخاطب خود نشان دهد که انسان متناهی با استفاده از هیچ یک قوای شناختی خویش قادر به فراچنگ آوردن عالم طبیعت در تمامیتش نیست و با این ملاحظه، انسان خود را به سان ذره‌ای کوچک، محبوس در کنج صامت عالم نامتناهی می‌یابد. پاسکال در ادامه، توجه مخاطبش را به شگفتی دیگری جلب می‌کند: بیاییم و یکی از کوچکترین موجوداتی را که می‌شناسیم با وسیله‌ای (مانند میکروسکوپ) به‌دقت مشاهده کنیم؛ ما می‌توانیم تمامی اجزاء آن را بی‌نهایت تقسیم کرده و باز جزء دیگری را مشاهده کنیم و این تقسیم را حد یقفی متصور نیست. انسان در بهت و حیرت فرو می‌رود زیرا او که تا پیش از این خود را در قیاس با کیهان بی‌کران، نقطه‌ای بیش نمی‌دید اکنون خود را در قیاس با عدم، یک جهان و یک کل می‌یابد که آن نیز فراچنگ‌آوردنی نیست و در این جاست که وی خود را موجودی بین دو بی‌نهایتِ بی‌کرانگی و عدم لحاظ خواهد کرد و در همان وضعیتی که کنجکاوی‌اش در خصوص طبیعت، جای خود را به حیرت می‌دهد، انسان بیشتر مایل است راجع به جهان هستی در سکوت تأمل کند تا این که آن‌ را با پیش‌فرض تناسب و مغرورانه، موضوع کاوش و بررسی خود قرار دهد. در نهایت، در نظر پاسکال انسان‌ها از آن جا که جایگاه خود را در عالم به‌درستی نمی‌دانند شتاب‌زده و مغرورانه با فرض تناسب قوای شناختی‌شان با عالم طبیعت، به سراغ تحقیق و مطالعة آن می‌روند و پیوسته خیال خام دستیابی به اصول نهایی اشیاء را در سر می‌پرورانند. اما آنان توجه به این نکتة بس مهم ندارند که برای مطالعة این طبیعت نامتناهی (که هم شامل بی‌نهایت بزرگ یعنی عالم طبیعت در تمامیتش و هم بی‌نهایت کوچک یعنی ریزترین اشیاء موجود در عالم طبیعت می‌شود) باید آنها نیز دارای قوۀ شناخت نامتناهی باشند؛ و فرض چنین تناسبی همان محل لغزش آن‌هاست. شناخت اصول اولیۀ اشیاء فقط و فقط متعلق به خداوند است زیرا تنها اوست که دارای ذهن نامتناهی می‌باشد و این که انسان‌ها مغرورانه خود را در جایگاهی خدایی نشانده و چنین دعاوی معرفتی نسنجیده‌ای طرح می‌کنند، از جهل به ماهیت راستین و وضعیت حقیقی‌شان برخاسته است.

پاسکال در اواخر بحث، به این نکته اشاره می‌کند که از آن جا که تمامی امور پیرامون ما با زنجیره‌ای طبیعی به یکدیگر مرتبط هستند، سر از نوعی دور در شناخت درمی‌آوریم؛ از سویی برای شناخت اجزاء باید کل را بشناسیم و از سویی دیگر، نمی‌توانیم به شناخت کل بدون شناخت اجزاء در مقام اجزاء برسیم. وی در ادامه، دوگانگی را که موجب محدودیت شناخت در انسان است به همان دوگانگی در ماهیت انسان ارجاع می‌دهد که دکارت، به گمان بسیاری، به‌رغم تلاش‌های فراوان نتوانست رابطۀ میان طرفینش را به نحوی خردپسند تبیین کند: دوگانۀ ذهن و بدن. اما برخلاف اعتقاد دکارت مبنی بر شناخت‌پذیری هر یک از این دوگانه‌ها، به‌طور جداگانه، یعنی شناخت نفس از طریق نور طبیعی عقل و شناخت بدن از طریق قوۀ تخیل، در مرحلۀ نخست و سپس تلاش برای تبیین چگونگی اتحاد این دو، پاسکال بر آن است که همین دوگانگی موجود در ماهیت انسان، حتی شناخت چیستی نفس و شناخت چیستیِ بدن به صورت جداگانه را نیز برای آدمی ناممکن می‌سازد، چه رسد به این که ما بتوانیم با نظرورزی دربارة چگونگی اتحاد این نفس و بدن، به نتیجه‌ای دربارة ماهیت تام خودمان برسیم[13]. پاسکال برای تبیین ماهیت انسان تنها دو گزینه می‌آورد: 1-تبیین ثنوی 2-تبیین مادی[14]. از نظر وی تبیین یکسره مادی از ماهیت انسان پذیرفتنی نیست چرا که چنین تبیینی به معنای امتناع هر گونه شناخت خواهد بود و افزون بر این، او در فقرات دیگری از متن اندیشه‌ها، ادلۀ دیگری نیز در دفاع از بُعد روحانی در انسان می‌آورد.[15] باید توجه داشت که گرچه پاسکال در این فقرۀ عدم تناسب انسان، وجود دوگانگی در انسان را می‌پذیرد و در انتهای فقره هم، ماهیت انسان همان دوگانگی معماگونه‌ای است که برخلاف روش تحلیل دکارت، هیچ راهی برای تجزیۀ این امر مرکب به اجزاء تشکیل‌دهنده‌اش وجود ندارد،  در نگاه او علت اصلی این دوگانگی در وجود آدمی، ارتکاب گناه اولیه از سوی آدمی است و تمامی این توضیحات را باید در پرتوِ فرض پاسکال مبنی بر عدم امکان یکپارچگی ماهیت انسان به موجب آموزۀ گناه اولیۀ فهمید.

پاسکال در فقرۀ دیگری از متن اندیشه‌ها (B 323/S 567) تحت عنوان «خود چیست؟»[16] به شکل دیگری بحث از چیستی «خود» را از سر می‌گیرد. او در این فقره با طرح سه سناریوی مختلف می‌کوشد تصورات نادرستی را اصلاح کند که ممکن است کسی دربارة چیستی «خود» داشته باشد:

خود چیست؟ مردی را تصور کنید که برای دیدن رهگذران پشت پنجره نشسته است. اگر من یکی از آن رهگذران باشم، آیا می‌توانم بگویم آن مرد برای دیدن من پشت پنجره نشسته است؟ خیر، زیرا او فقط به من نمی‌اندیشیده است. اما آیا شخصی که فردی را به دلیل زیبایی‌اش دوست دارد واقعاً خودِ آن فرد را دوست می‌دارد؟ خیر، زیرا بیماری آبله، که بدون کشتنِ فرد زیبایی‌اش را از او می‌گیرد، موجب پایان این حس [دوست‌داشتن] در آن شخص می‌گردد. و آیا اگر شخصی مرا برای [نحوۀ] قضاوت و حافظه‌ام دوست بدارد، آیا این به راستی منم که او دوست می‌دارد؟ خیر، زیرا ممکن است من تمامی این ویژگی‌ها را از کف بدهم بی آن که خود را از دست داده باشم. پس خود کجاست اگر نه در بدن است و نه در روح؟

در هر سه سناریویی (رهگذری که از پشت پنجره به او می‌نگرند، کسی که برای زیبایی‌اش او را دوست می‌دارند و کسی که برای توانایی ذهنی‌اش او را دوست می‌دارند) که پاسکال به تصویر می‌کشد، «خود»ی که مورد پرسش قرار می‌گیرد نه جنبۀ فاعلی[17] بلکه جنبۀ انفعالی دارد، زیرا پذیرندۀ توجه دیگری است و افزون بر این، ماهیت این توجه نیز از جنس دوست‌داشتن و عشق است؛ به عبارت دیگر در تمامی سناریوهایی که پاسکال توصیف می‌کند، «خود»بودن به معنای متعلق عشق دیگری واقع‌شدن است (Wood, 2013: 95).

در اینجا برای آن‌که تفاوت نگاه دکارت و پاسکال را به‌روشنی نشان دهیم، نخست فرازی از «تأمل دوم» را می‌آوریم که به ‌نظر می‌رسد پاسکال مثال «ناظر پشت پنجره» را از آنجا الهام گرفته باشد، یا اگر هم چنین نباشد، دست‌کم به جهت شباهت فراوان میان این دو فراز از دو فیلسوف، بستر خوبی برای برجسته‌کردن تفاوت دیدگاه آنها فراهم می‌آید. دکارت در «تأمل دوم»، پس از آن‌که از اثبات من اندیشنده به یاری کوگیتو فارغ می‌شود، ‌می‌کوشد یکبار دیگر، و این بار با پرداختن به ماهیت عالم ماده در برهان پاره‌موم[18] بر ماهیت من اندیشنده انگشت بگذارد. او پس از رسیدن به این نتیجه که «ادراک [کنونیِ] من از موم [در مقام امر ممتد] ... نه موضوع بینایی یا بساوایی یا تخیل ... که موضوع ژرف‌کاوی ناب ذهنی است»، می‌خواهد نشان دهد که در دیگر ادراکات حسی نیز همین‌گونه است و در ادامه برای توضیح این نکته، مثال «ناظر پشت پنجره» را می‌آورد: « اما در این صورت، اگر من از پنجره بیرون را می‌نگرم و کسانی را می‌بینم که از میدان می‌گذرند ... معمولاً می‌گویم خود آنها را می‌بینم، درست همان گونه که می‌گویم موم را می‌بینم» (CSM II 21-22). میان مثال دکارت و مثال پاسکال، به‌رغم شباهت ظاهری تفاوت فلسفی بس مهمی هست که به تفاوت در دیدگاه فلسفی‌شان بازمی‌گردد و این همان موضوع نوشتة ماست. در فرازی که از دکارت آوردیم، ناظر پشت پنجره همان «خود» دکارتی یا «من اندیشنده» است که پس از فروکاستن وجود به آگاهی، در مقام فاعل شناسای خودآگاه و خودآیین دکارتی از دلِ کوگیتو سربرآورده و پیروزمندانه می‌کوشد همین فرآیند فروکاستن وجود به اندیشه را به «دیگری» هم بگستراند. در سخن دکارت «ناظر پشت پنجره» است که معیار بودن و نبودن «دیگری» را تعیین می‌کند اصولاً هر گزاره‌ای (و از جمله گزاره‌های مربوط به محسوسات) پیش و بیش از آنکه بر موضوع و محمول خود دلالت کند، بر اثبات من اندیشنده دلالت دارد، چرا که در بُن هر گزاره‌ای، گزارة «من می‌اندیشم»، مفروض و مسلم است و من می‌اندیشم نیز معنایی جز «من هستم» ندارد. به این ترتیب، جایگاه ناظر پشت پنجرة دکارتی درست مطابق با مثالی که دکارت می‌آورد، جایگاهی جدا و بالاتر از «دیگری» است، چراکه تنها اوست که فاعل شناساست و جز او هرچه هست، تنها از آن حیث وجود دارد که متعلق شناخت او قرار می‌گیرد تا جایی که او از تمامی دیگر انسان‌ها و حتی از بدن خود نیز مستقل است.

اما در مثال «ناظر پشت پنجرة» پاسکال، «خود» او هیچ نسبت خاصی با آن ناظر ندارد بلکه یکی از رهگذرانی است که منفعلانه از پیشِ رویِ آن ناظر می‌گذرند. وانگهی رابطة آن ناظر و رهگذران نه رابطة یک‌سویة فاعل شناسا و متعلق شناسا بلکه رابطة دوسویه و اجتماعی دیدن و دیده‌شدن و دوست‌داشتن و دوست‌داشته شدن است که دو طرف به‌سادگی با هم جایگزین‌پذیرند و میان‌شان نوعی دیالکتیک و تعامل و شاید حتی بتوان گفت نوعی تضایف برقرار است. در مثال پاسکال رابطة میان ناظر و رهگذر، در جریان شبکه‌ای از روابط است که امکان تحقق می‌یابد و شناخت این «خود» از طریق تأمل درونی یا درون‌نگری دکارتی میسر نمی‌گردد (Ibid,96). در نهایت، پاسکال در این فقره به طور دقیق ما را از ماهیت این «خود» اسرارآمیز آگاه نمی‌سازد اما با توجه به اطلاعاتی که در اختیارمان می‌نهد، درمی‌یابیم که برای فراچنگ‌آوردن «خود» باید از «دیگری» یا «دیگری‌ها»یی که تعین‌بخش «خود» هستند، پرسش کنیم. پاسکال بنا بر رویکرد الهیاتی آگوستینی-یانسنیستی خود و با محوریت آموزۀ گناه اولیه، «دیگری» را به مثابۀ عامل تعین‌بخش «خود»، در دو مرتبه لحاظ می‌کند: 1-مرتبۀ انسان‌های هبوط کرده 2-مرتبۀ انسان‌های واصل به فیض الهی.

در مرتبۀ نخست، پاسکال در یکی از فقرات نسبتاً بلند اندیشه‌ها با عنوان «عشق به خود»^[19] (B 100/S 743) به‌تفصیل دربارة خودِ خیالی و دروغینی سخن می‌راند که انسان هبوط‌کرده برای خویش ساخته و آن را بر خود راستین ترجیح می‌دهد. در نظر پاسکال، ماهیت عشق به خود در انسان هبوط‌کرده تنها دوست‌داشتن خود و در نظر گرفتن تنها خود (خودبینی) است که ریشه‌ای انجیلی نیز داشته و یکی از هفت گناه کبیرۀ مسیحیت به شمار می‌رود. انسان در وضعیت هبوط خواستار آن است که متعلق عشق دیگران قرار گیرد و از تحسین و احترام آنان نیز بهره‌مند گردد اما تنها چیزی که در خود نمی‌یابد استحقاق عشق و تحسین و احترام دیگران است و آن چه در خود می‌یابد جز انواع نقص‌ها و رذیلت‌های گوناگون نیست. اما از آن جا که او هرچه برای از بین‌بردن نقائص بی‌پایانش می‌کوشد، راه به جایی نمی‌برد، چارۀ کار را در این می‌بیند که آن‌ نقائص و رذایل را هم از آگاهی خود و هم از نگاه دیگران دور نگه دارد. به دیگر سخن، تمام همّ و غمّ وی پوشاندن عیوبش هم از دیگری و هم از خود است و این خودفریبی و فریب دیگری به موجب تباهی ارادۀ انسان هبوط‌کرده، امری کاملاً خودخواسته است. در ادامۀ این فقره پاسکال توجه ما را به این نکتة مهم جلب می‌کند که گرچه ما برای بدست آوردن احترام و عشق دیگران، پیوسته آن‌ها را می‌فریبیم، نباید گمان کنیم فقط دیگری قربانی بی‌گناه «عشق ما به خودمان» است بلکه از قضا دیگری نیز درست همین کار را با ما می‌کند و پیوسته در کار فریفتن ماست. شاید به نوعی بتوان گفت آدمی نخست باید خود را بفریبد و خود را دربارة کاستی‌ها و رذایلش به نادانی و تجاهل بزند تا بعد بتواند دیگران را در این باره بفریبد تا جایی که، این خودفریبی و دیگرفریبی اقتضای ذات انسان هبوط‌کرده است. بنابراین می‌توان گفت زندگی انسانی چیزی جز فریبی پیوسته نیست و این فریب پیوسته، همان پایه و اساسی است که جوامع بشری بر محور آن شکل می‌گیرند.[20]

اما در مرتبۀ دوم، انسانی که به فیض الهی نائل گشته از «خود» راستینش با وساطت یک «دیگری» که ماهیتاً با انسان‌های هبوط کرده در مرتبۀ نخست تفاوت دارد، آگاه می‌گردد و آن «دیگری» خدای متجسد، یعنی همان عیسی مسیح می‌باشد. [21] پاسکال این مطلب را در مجموعه فقراتی مشهور به «پیکر متشکل از اعضای اندیشنده»[22] (B 482, 209, 472, 914, 249, 496, 609, 262, 672, 474, 480, 473, 483, 476/S 392-405) به‌خوبی بسط داده است. در این مجموعه فقرات به‌هم‌پیوسته^[23] در متن اندیشه‌ها پاسکال توجه ما را به این نکته جلب می‌کند که «خود» هبوط‌کردۀ ما در این عالم شایستگی آن را ندارد که متعلق عشق دیگری واقع گردد اما به محض دریافت فیض الهی، این شایستگی را بدست آورده و درمی‌یابد که باید خداوند را ورای هر چیز دیگر دوست داشته و به هر چیز دیگر از جمله خود نیز از طریق خداوند و در خداوند عشق بورزد. به دیگر سخن، همان طور که «خود» دروغین و غیراصیل[24] به نحو مضحکی از خداوند تقلید می‌کند، «خود» راستین نیز که خداوند را ورای هر چیز دیگر دوست می‌دارد از مسیح تقلید می‌کند و تنها چنین است که می‌تواند از خودفریبی و فریب دیگری رها گشته و در نهایت به «خود»ی راستین تبدیل شود(Wood, 2013 :218-219).

پاسکال با الهام‌گرفتن از تصویری که پولس قدیس (در نامۀ اول به قرنتیان) از کلیسا به مثابۀ پیکر مسیح ترسیم کرده بود، به طرح فقرات مشهور به «پیکر متشکل از اعضای اندیشنده» رهنمون شد (Moriarty, 2020: 354). پاسکال از ما می‌خواهد پیکر یا بدنی را در نظر بگیریم که هر یک از اجزاء آن فقط و فقط به خود اندیشیده و تنها خود را دوست می‌دارد و در واقع خود را نه جزئی از یک کل بلکه کلی مجزا می‌پندارد که این امر طبیعتاً پیامدی جز اختلال در کل آن نظام نخواهد داشت. هنگامی که هر عضو خودخواه و خودکل‌پندار به آگاهی لازم برسد و در‌یابد که او نه کل بلکه جزئی از کل است، از آن خود پیشین روی می‌گرداند و این بار خود را از آن حیث که بخشی از کل است دوست می‌دارد و زمانی که تمامی اجزاء به این اندیشه دست یابند، آن کل به بهترین وجه ممکن به حیات خود ادامه خواهد داد و همین تفاوت است که به تعبیر آگوستینی، ساکنان شهر خدا را از ساکنان شهر دنیا جدا می‌کند. از نکات مهم این تشبیه آن است که عشق به خودِ راستین و خودشناسی حقیقی از یکدیگر جدایی‌ناپذیرند زیرا دگرگونی در خودشناسی بالضروره به تغییری در نحوۀ عشق به خود منجر می‌گردد و آن خودی که خود را کاملاً خودمختار و مجزا از دیگران تلقی می‌کند نسبت به آن خودی که خیر خود را در خیر کلی که بخشی از آن است می‌جوید، طبعاً ارزش‌‌گذاری‌های متفاوتی نیز خواهد داشت (Wood, 2013: 221).

در خصوص چگونگی تنظیم مناسبات با «دیگری»، پاسکال با توجه به مبانی الهیاتی آگوستینی-یانسنیستی‌اش، برخلاف دکارت، به هیچ وجه بر آن نیست که تصوری فطری از خداوند در تمامی انسان‌ها وجود دارد و ارادۀ آزاد در آدمی امری خودآشکار است. در نظر پاسکال، انسان در وضعیت پساهبوطی‌اش، در درون خود خلأ خداوند را حس می‌کند و بر  اثر فسادی که به موجب گناه اولیه در جانش رخنه کرده، ارادۀ آزادش را از دست می‌دهد و بی‌چون‌و‌چرا در برابر غرایز کوری گردن می‌نهد که وی را پیوسته به دنبال خود می‌کشند و از آن وضعیت راستین پیشاهبوط دور می‌سازند (B 139/S 168). در نهایت، حتی دریافت فیض الهی نیز نه به واسطۀ استحقاق انسان، که بر مبنای ارادۀ گزافی الهی و در فرآیندی یکسره جبری رخ می‌دهد و افزون بر این، انسان‌ها در وضعیت پساهبوط با هیچ یک از قوای خویش قادر به کشف اصول اخلاقی و عمل به آن‌ها نخواهند بود چرا که اصول اخلاقی نیز یکسره متکی بر ارادۀ الهی است(Pascal, 1910: 352). پاسکال اما در رسالۀ یادداشت‌هایی در باب فیض الهی[25] با استفاده از یکی از مضامینی که در متن مشهور به «شرطیه» در اندیشه‌ها ذکر کرده بود برای تنظیم مناسبات شخص واصل به فیض الهی با دیگران، طرح خاصی به دست می‌دهد؛ همان گونه که پاسکال در متن شرطیه از مخاطب خود می‌خواهد به‌رغم این واقعیت که هیچ راهی برای فهم یقینی وجود یا عدم وجود خداوند وجود ندارد، در زندگی‌ به گونه‌ای عمل کند که گویی به وجود خداوند ایمان دارد، در متن رسالۀ یادداشت‌هایی در باب فیض الهی نیز از مخاطبش می‌خواهد گرچه هیچ راهی برای تشخیص اشخاص برگزیده از غیربرگزیده وجود ندارد، در زندگی‌ با دیگر انسان‌ها (هر چقدر هم به نظر گناهکار بیایند) چنان رفتار کند که گویی آن‌ها از برگزیدگان هستند (Wood, 2018: 59) و از آن جا که در نظر پاسکال برگزیدگی هیچ ارتباطی با شایستگی افراد ندارد، چنین دیدگاهی با مبانی الهیاتی وی نیز کاملاً سازگار است.

نتیجه‌گیری

در فلسفۀ دکارت، «خود» از طریق تأمل درونی و شهود عقلی به مثابۀ جوهر اندیشندۀ آزاد، خودآیین و قائم به خود یافت می‌شود، و وجود و ماهیت «دیگری» در گرو تصورات واضح و متمایزی است که در «خود» وجود دارد و تا سوژۀ دکارتی به تصور واضح و متمایزی از «دیگری» دست نیابد، گویی «دیگری» اصلاً وجود ندارد و این «خود» هر آن چه را که به منظور تنظیم مناسبات با «دیگری» بخواهد از درونش و به واسطۀ نور طبیعی عقل و بدون یاری جستن از هر گونه الهام و وحی الهی کشف می‌کند. اما در اندیشۀ پاسکال، از درون‌نگری هیچ راهی به کشف «خود» وجود ندارد و «خود» تنها در رابطه با «دیگری» است که معنا و تعین می‌یابد و علاوه بر این، تنظیم مناسبات با «دیگری» تنها از طریق ارجاع به یک «ابردیگری» به نام خداوند است که میسر می‌گردد و بدین ترتیب است که دکارت و پاسکال هر کدام با اتخاذ رویکردی کاملاً متفاوت با یکدیگر، کوشیدند، دیگربار یقین از دست رفته را به انسان دورۀ جدید بازگردانند.

[1] استفادۀ دکارت از واژۀ تصور (idea) به‌جای مفهوم (concept) نیز توجه‌برانگیز است زیرا تا پیش از او، واژۀ تصور را تنها برای ارجاع به صور عقلی موجود در عقل خداوند به کار می‌بردند، اما دکارت در فلسفۀ جدید خود، چون می‌کوشید تا به نوعی ذهن انسان را به عقل الهی نزدیک سازد، از تصور به‌جای مفهوم دربارة ذن آدمی بهره گرفت. (Jolley, 1998: 12).

[2] objective reality

 در نظر دکارت، تمامی تصورات از آن حیث که تصور هستند، واقعیت صوری یا خارجی (formal reality) یکسانی دارند اما از آن حیث که از امری در جهان خارج حکایت می‌کنند و آن را بازمی‌نمایانند، دارای واقعیت ذهنی (objective reality) متفاوتی می‌باشند. در اینجا سه نکته بایستة یادآوری است: یکی اینکه تعبیر objective در روزگار دکارت به معنای ذهنی بوده و تعبیر formal را برای خارجی و بیرونی به کار می‌برده‌اند؛ دومین نکته اینکه دکارت میان تصورات از حیث برخورداری از واقعیت ذهنی به تشکیک و درجات قائل است و تصور خدا را از این حیث از همة موجودات ذهنی بالاتر و شدیدتر می‌شمارد؛ نکتة سوم این که شاید برای تقریب به ذهن بتوان واقعیت صوری و واقعیت ذهنی تصورات را در دکارت به حیث مفهومی و حیث مصداقی تصورات در فلسفه اسلامی نزدیک دانست که از حیث مفهومی میان تصورات از حیث تصور بودن تفاوتی نیست اما از حیث مصداقی است که هر کدام تصور چیزی خاص هستند و با هم فرق دارند. البته باید در نظر داشت که این تفاوت در میان تصورات، از حیث مصداقی تفاوت تشکیکی و دردرجات نیست.

[3]  دکارت به پیروی ازمدرسیان، قوة خیال را قائم به ماده می‌دانست.

[4]  این مطلب را می‌توان از تعریف من اندیشنده در صفحة پیش دریافت (CSM II 19) که آشکارا میان شش حالت اصلی اندیشیدن یعنی شک‌کردن، فهمیدن، تصدیق‌کردن، انکارکردن و خواستن و نخواستن، با دو گونة غیراصلی یعنی تخیل کردن و احساس کردن تفاوت می‌گذارد و این دو را با تعبیر «همچنین» و در مقام امری الحاقی و افزوده به تعریف می‌افزاید.

[5] تشبیه رابطۀ نفس و بدن به کشتی‌بان و کشتی، امر شناخته‌ای نزد فیلسوفان پیش از دکارت بود و جاستین اسکیری به نقل از توماس آکویناس آن را به افلاطون (Skirry,2005:100-101) و دِزمُند کلارک به نقل از جیکوب زابارلا آن را به ابن رشد (Clarke,2016:138) منسوب کرده‌اند.

[6] برای آگاهی بیشتر از نقد دکارت به صور نوعیۀ ارسطویی-مدرسی رجوع کنید به: (Clarke,2006:265-266).

 [7]دکارت در نامه‌ای به شاهزاده الیزابت (21 می 1643) در خصوص تبیین رابطۀ میان ذهن و بدن با ارجاع به پاسخ به «دستة ششم اعتراضات»(CSM II 297-8)، اتحاد ذهن و بدن را با رابطۀ میان جاذبه و اجسام ممتد مقایسه می‌کند (CSMK 219)، اما پنج سال بعد در نامه‌ای به آنتونی آرنو (29 جولای 1648) اظهار می‌دارد این موضوع که ذهن غیرمادی می‌تواند بدن را حرکت دهد امری است که نه به وسیلۀ هیچ استدلال یا مقایسه با دیگر امور، بلکه به وسیلۀ روشن‌ترین و واضح‌ترین تجربۀ روزمره‌مان آشکار گردد و هر گونه تلاش برای تبیین این امر خودآشکار تنها به ابهامش خواهد انجامید (CSMK 357) و این سخن با مقایسه‌ای که وی در خصوص چگونگی اتحاد ذهن و بدن در نامه به الیزابت شرح داده بود، آشکارا مغایرت دارد.

[8] یا می‌توان چنین گفت که گویی دکارت فرآیند کشف «خود» را در «تأمل دوم» (بی آن که مخاطب را از آن آگاه سازد) ناقص رها کرده و آن را در «تأمل ششم» پی گرفته و کامل کرده است؛ یا این که فرآیند کشف «خود» را در همان تأمل دوم به پایان رسانیده اما در مقام عرضۀ مکشوف در تأمل ششم، بخش دیگری ضمیمۀ آن نموده است، که در هر دو حالت، طبیعی است که مخاطب در این خصوص دچار ابهام گردد.

[9] ‘the dogma of the ghost in the machine’

[10]دکارت در انتهای این نامه صراحتاً اظهار می‌دارد رأی مدرسیون در خصوص این که فضائل در واقع از طریق عادات در انسان ملکه می‎شوند، سخنی حق است (CSMK 267).

[11] دکارت بر آن است که نامحدود (indefinite) وصف جهان است از آن جا که حدش بر ما انسان‌ها معلوم نیست و نامتناهی (infinite) وصف خداوند است از آن حیث که هیچ حدی در او راه ندارد (CSM I 201-2).

[12] ‘Disproportion of man’  (Disproportion de l’homme(

[13] تقابل این نگاه پاسکال را با رویکرد دکارت به بهترین وجه می‌توان در قواعد هدایت ذهن دید که دکارت در آن جا بنیادهای شناخت انسان را طبایع بسیط (عقلی، مادی و مشترک میان این دو) می‌داند که خودآشکار و دارای یقین ریاضی هستند و کل معرفت انسان را در ادراک متمایز از چگونگی ترکیب طبایع بسیط در شکل‌گیری امور مرکب (CSM I 44-49) منحصر می‌سازد. بنابراین شاید بتوان چنین نتیجه گرفت که رویکرد پاسکال در خصوص امتناع دسترسی به بسائط برای آدمی به موجب دوگانگی نفس و بدن اگر قابل‌دفاع باشد، عملاً به معنای ویرانی کاخ عظیم معرفتی فلسفۀ دکارتی خواهد بود.

[14] گفتنی است که پاسکال در اینجا به موضع ارسطو و مدرسیانی مانند توماس آکویناس توجهی ندارد، شاید به این دلیل که او، برخلاف امثال دکارت، از تحصیلات مدرسی بهره‌مند نبوده و رابطة نفس و بدن را تنها در بستری آگوستینی (که غیر ارسطویی است) معنادار می‌یافته است.

[15] رجوع کنید به: (B -/S 140)، (B 349/S 147) و (B 221/S 193).

[16] What is the self? (Qu est-ce le moi?)

[17]  از جنس سوژة خودبنیاد دکارتی!

[18] piece of wax argument

[19] Self-love (Amour-propre)

[20]  گفتنی است که دکارت در «تأمل دوم»، به موضوع فریب‌خوردن مدام آدمی در فرض خدای فریب‌کار و بعد، فرض اهریمن بداندیش، اشاره می‌کند و از آن به این صورت استفاده می‌کند که «اگر او سرگرم فریفتن من است، در این‌صورت من نیز بی‌گمان وجود دارم، بگذار هر اندازه که می‌تواند مرا بفریبد، چون او هرگز نمی‌تواند کاری کند که من تا زمانی که می‌اندیشم که چیزی هستم، چیزی نباشم» (CSM II 16-17). نیز باید بدانیم که این مطلب را در سنت یونانی با خوانش‌های متفاوتی آورده‌اند. ولی آگوستین در کتاب شهر خدا (book XI, 26) در قالب خطا می‌کنم پس هستم در پاسخ به شکاکیت پورونی پیش می‌کشد و به‌ نظر می‌رسد هم دکارت (که خودش بدین امر اذعان دارد) و هم پاسکال این را از سنت آگوستین می‌گیرند و البته در بستری مناسب اندیشة خود در کار می‌آورند.

 [21]پاسکال در فقرۀ (B 548/S 36) می‌نویسد: «ما نه تنها خداوند را فقط توسط عیسی مسیح می‌شناسیم بلکه خودمان را نیز فقط توسط عیسی مسیح می‌شناسیم. ما زندگی و مرگ را نیز تنها از طریق عیسی مسیح می‌شناسیم. ما، جدای از عیسی مسیح، از زندگی، از مرگ، از خداوند و حتی از خودمان نیز آگاهی نداریم.»

[22] The body of thinking members (‘un corps de members pensants)

 [23]البته به هم پیوسته در تصحیح افرادی چون سلیه و لافوما و به استثنای تصحیح برونشویگ.

[24] شایان یادآوری میان این خود دروغین و غیراصیل پاسکال و من اندیشندة دکارتی شباهت بسیاری است. در نگاه پاسکال من اندیشندة خودآیینِ تنها ومستقل که هیچ نسبتی با دیگری (خواه انسان‌های دیگر، خدا و مسیح) ندارد، اصولا نمی‌تواند جز دروغ و فریب باشد. ماهیت اندیشندة فاعل شناسا با هویت هبوط کردة ادمی هیچ سازگاری ندارد. من اندیشنده دکارتی از حیث فاعلیتی که اسقلالی دارد و بر جای خدا و  نیز مسیح نشسته و کمابیش خود را مستقل از آنها می‌بیند و این در هیچ جای اندیشة پاسکال که شمول مطلق فیض الهی را تنها راه نجات رهایی از فریب می‌داند، نمی‌گنجد.

[25]Writings on Grace