بررسی انتقادی رویکرد میرسیدشریف گرگانی (جرجانی) به نظریۀ توحید وجودی

1. مقدمه

هرچند که تعبیرات دالّ بر «وحدت وجود» در بیانات و آثار عارفان مقدم بر محیی‌الدین‌بن‌عربی (م 638ق) به‌چشم می‌خورد[i]، اما در میان اهل معرفت، این ابن‌عربی است که در تبیین وحدت وجود و بنیان نهادن نظامِ مابعدالطبیعی استوار بر آن یکه‌تازی می‌کند.[ii] او قریب به پانصد اثر نگاشت تا اندیشۀ وحدت وجودی خویش را منقح کند و جوانب مختلف آن را بررسی نماید. بسیاری از عارفان متأخر بر ابن عربی، وحدت وجود را پذیرفتند؛ برخی از ایشان درک این نظریه را منوط به بهره‌مندی از طوری ورای طور عقل دانستند، اما عده‌ای دیگر سعی در اثبات فلسفی این نظریه و استخراج آن از منابع نقلی و نیز رفع شبهات وارده بر آن نمودند. در این میان عده‌ای از فیلسوفان و بلکه متکلمانی که گرایشات عرفانی داشتند و حتی عارفانی که خود اهل فلسفه بودند، سعی در اقامۀ برهان بر وحدت وجود نمودند و در بیان موافقت آیات قرآن و نیز روایات صادره از معصومین (علیهم‌السلام) با وحدت وجود[iii] تلاش فراوانی کردند. در میان متکلمانی که گرایشات عرفانی داشتند، میرسیدشریف گرگانی (جرجانی)[1] (م816ق) سهم بسزایی در راستای بررسی امکان تبیین عقلانی از وحدت وجود دارد. وی یکی از اثرگذارترین اندیشمندان قرن هشتم و اوایل قرن نهم هجری و از متعلقین به فیلسوفان مکتب شیراز است که متأسفانه منزلت علمی او در تاریخ فلسفه چندان مورد بحث قرار نگرفته است، هرچند که آثار او همواره مورد توجه مدرسان علوم عقلی بوده است.

یکی از آراء میرسیدشریف که در تاریخ حکمت با استقبال خوبی از آن مواجه می‌شویم، بیاناتی است که او در خصوص نظریۀ وحدت وجود مطرح کرده است. در میان کتب حکمی سه‌گانۀ[iv] میرسید شریف، در حواشی بر «حکمة‌العین»، طبق تفحصی که نگارنده صورت داد، او متعرض نظریه توحید وجودی نشده است، اما در شرح «المواقف» –که تألیف آن در 807ق پایان یافته است- قول به توحید وجودی را تخطئه کرده و آن را مستلزم همه‌خداانگاری می‌داند (جرجانی، 1325: 8/31)، هرچند که به احتمال قوی، طبق مبنای عضدالدین ایجی (م 756ق)، مؤلف المواقف، سخن گفته است. گرگانی در حاشیه بر شرح قدیم تجرید، یعنی شرح شمس‌الدین اصفهانی (م 749ق) –که تاریخ کتابت آن برای نگارنده معلوم نشد- به‌لحاظ عقلانی سعی در تقویت دیدگاه صوفیان نموده است.

غیر از سه اثر مزبور، گرگانی در رسالۀ «وجودیه» کاملا همدلانه با نظریۀ صوفیان پیش رفته است و بر اساس گزارش جامی و کاشفی، می‌دانیم که گرگانی دلباخته برخی از مشایخ نقشبندیه بوده است و از همو نقل شده است که به‌دفعات می‌گفت تا به صحبت خواجه علاءالدین عطّار (م 802ق) نپیوستم خداى را نشناختم (جامی، 1336، 389؛ کاشفی، 2008: 154) و این امر، به‌خوبی دلالت بر این ادعا می‌کند که گرگانی در شرح المواقف، تنها درصدد تبیین نظر ایجی بوده است، و همچنین شاهد دیگر بر این امر، آن است که در رساله‌ای منسوب[v] به گرگانی با عنوان «آفرینش» -که از حاشیه‌ای که در انتهای آن ضبط گشته، روشن می‌شود که با وفات گرگانی، ناتمام مانده است- رویکردی همچون رساله وجودیه در پیش گرفته است و در آن، حق تعالی همان «حقیقت هستی» معرفی شده است (جرجانی، بی‌تا ج: 322). همچنین گرگانی در حاشیه بر المحاکمات قطب رازی نیز، تعدد در حقیقت هستی را محال دانسته و آن را منحصر به خداوند متعال می‌داند.

در این نگارش، سعی شده است تا آراء میرسیدشریف در خصوص توحید وجودی تبیین و مورد بررسی انتقادی قرار گیرد. قابل ذکر است که هرچند در خصوص زندگانی و آثار میرسیدشریف گرگانی، تحقیقاتی صورت گرفته است، اما نه‌تنها در خصوص نظریات او در باب توحید وجودی، بلکه در خصوص سائر نظریات حکمی وی، و بیان جایگاه او در تاریخ تفکر حکمی در جهان اسلام تحقیق مستقل و قابل اعتنایی صورت نگرفته است. نوشتار پیش‌رو، ممکن است که ضرورت واکاوی اندیشه‌های حکمی گرگانی را در راستای تدوین تاریخ حکمت در اسلام نمایان سازد.

1. وحدت وجود در بیان میرسیدشریف گرگانی

چهار بخش از حواشی میرسیدشریف بر شرح قدیم «تجرید العقائد»، یعنی شرح شمس الدین اصفهانی، به بحث از وحدت وجود اختصاص یافته است، که در ابتدا، این چهار بخش را مورد نظر قرار می‌دهیم:

در بخش اول، گرگانی نظریۀ وحدت وجود را بدین‌صورت تقریر می‌کند که در نظر متصوفه، واقعیت منحصر است به «ذاتی واحد» که منزه از هرگونه ترکیب است و صفاتش عین آن هستند، و نه اموری زائد بر آن. این «ذات واحد»، عبارت است از «حقیقت وجود» که از شوائب عدم و نقص و امکان مبرا است، و تقیدات «حقیقت وجود» به قیود اعتباری، سبب این گمان می‌شود که موجودات متمایز از هم واقعیت دارند. میرسیدشریف بیان می‌کند که چنین نظریه‌ای خروج از دامنه ادراک (طور) عقل^[vi] است، چرا که بداهت عقلی بر تعدد حقیقی موجودات می‌دهد و بر این حکم می‌کند که موجودات، ذوات و حقائقی هستند که اختلاف حقیقی، و نه تفاوت اعتباری، با یکدیگر دارند، و مدعیان وحدت وجود، ادعای خود را مستند به مکاشفات و مشاهداتی می‌کنند که عقل بدانها راهی ندارد، چنانکه حس در نسبت با ادراک معقولات چنین است. ازین‌رو، کسانی که بر این عقیده اند که طوری ورای طور عقل نیست، و آنچه را که عقل بر علیه آن شهادت می‌دهد، امری مردود می‌دانند^[vii] بیان می‌کنند که آن مکاشفات و مشاهدات –با فرض صحتشان- باید مورد تأویل به آنچه که مورد پذیرش عقل است، قرار گیرد (جرجانی، بی‌تا الف: 17-18؛ همو، 2020: 2/ 66-67).

در بخش دوم، گرگانی بار دیگر به تقریر دیدگاه متصوفه پرداخته و می‌گوید: «حقیقت وجود» -در عین آنکه واجب است و از تجزّی و انقسام منزّه است- بر هیاکل موجودات گسترده شده و در آنها ظهور کرده است و در نتیجه هیچ شیئی از «حقیقت وجود» خالی نیست، بلکه او، حقیقت و عین آنهاست و تمایز و تعدد اشیاء به‌سبب قیود و تعینات اعتباری است، بسان دریا و ظهور آن در صور امواج کثیر، در حالی‌که غیر از دریا چیزی دیگری نیست. او در این بخش[2] مدعی می‌شود که چنین دیدگاهی مربوط به طوری ورای طور عقل است^[viii] و تنها از طریق مشاهدات کشفی می‌توان آن را دریافت و نه با مناظرات عقلی (جرجانی، بی‌تا الف: 62 (سمت چپ)؛ همو، 2020: 2/ 192).

تا بدینجا از سخن، میرسید شریف در بخش اول و دوم: (الف) تنها به تقریر نظریه وحدت وجود پرداخت و صریحا این نظریه را با واقعی بودن کثرات –که به‌گفتۀ او بدیهی عقلی است- در تعارض دانست و (ب) در خصوص اینکه آیا طوری ورای طور عقل معتبر است یا خیر؟ و اینکه آیا وحدت وجود را می‌توان در طور عقل درآورد یا خیر؟ اظهار نظری نکرد، هرچند که بیان کرد که روش عقلی در فهم دیدگاه عارفان کارآمد نیست.

در بخش سوم، او  با طرح دوباره بحث از وحدت وجود، دیگر از تعارض آن با احکام عقلی سخنی نمی‌گوید، بلکه ادراک آن را مختص به «صاحبان بصیرت که از جانب حق تعالی از فطانتی ثاقب بهره‌مند شدند و از او حکمت کامله و بالغه را دریافت داشته‌اند»  می‌داند و غیر ایشان را عاجز از درک آن معرفی می‌کند.^[ix] او در این بخش از سخنان خود، وحدت وجود را بدین شکل تقریر می‌کند که: «وجود» حقیقتی واحد بالشخص است که هیچ امکان و عدمی در آن راه ندارد که همان خداوند متعال است، اما کثرات «موجود»ند به این معنی که نسبت مخصوصی با حقیقت واحده «وجود» دارند و البته این نسبت «مجهول الکیفیة» است (جرجانی، بی‌تا الف: 21، همو، 202: 2/ 80 و نیز همان: 75). در ظاهر امر، به‌نظر می‌رسد که میرسید شریف در این بخش، با تقریر مذکور از وحدت وجود سعی داشته تا وحدت وجود را در طور عقل درآورد، و به‌نظر می‌رسد که مقصود او از عجز عقل در ادراک وحدت وجود، عجز عقل در تصدیق آن است، و نه تصور آن؛ و با تقریر مذکور سعی کرده است تا آنچه که پیشتر به‌عنوان «بدیهی عقلی بودن موجودیت کثرات» مطرح کرده بود را حفظ کند و تقابل میان عقل و شهود را که پیشتر از زبان عده‌ای مطرح کرده بود، از میان بردارد و لااقل عدم تقابل را جایگزین آن کند، هرچند که اثبات عقلی آن میسور نباشد.

گرگانی در بخش چهارم، ادعای خود در بخش سوم را بسط و تفصیل می‌دهد.[3] او با الهام از برهان ابن سینا در اثبات توحید وجوبی^[x]، استدلالی را بر توحید وجودی فراهم می‌آورد و درک آن را مختص به «اولوا الابصار و الالباب الذین خصوا بحکمة بالغة و فصل الخطاب» می‌داند و بیان می‌کند:  هر مفهومی که مغایر با «وجود» باشد، مانند انسان، برای موجود شدن در خارج به امری غیر از خودش، یعنی وجود، نیاز دارد، و تا زمانی که وجود به آن منضم نگردد، بهره‌ای از تحقق عینی ندارد. او از این مقدمه، نتیجه می‌گیرد که هر مفهوم مغایر با «وجود»، «ممکن» است و هیچ ممکنی واجب نیست و موجود بودن واجب به این معنا است که او عین وجودی است که موجودیتش به‌ذات خود اوست و نه با امری مغایر با ذاتش.  حال با توجه به اینکه واجب‌الوجود، جزئی حقیقی و قائم به‌ذات خود است، و نیز تعینش امری زائد بر ذاتش نیست، پس وجود که عین آن است نیز همین اوصاف را دارا است؛ «وجود» مفهوم کلی‌ای نیست که دارای افراد کثیر باشد، بلکه «وجود» امری جزئی و قائم به‌ذاتِ خود است و نیز متعدد و انقسام‌پذیر نیست. از آنجایی که قائم بودن «وجود» به‌ذاتش با ادعای عروض آن بر ماهیات قابل جمع نیست، نمی‌توان برای موجودیت ماهیات ممکنه معنای صحیحی ترسیم کرد، جز اینکه بگوییم موجودیت آنها به این معناست که نسبت مخصوصی با وجود –که قائم به‌ذات خود است- دارند و این نسبت به‌صورتهای گوناگونی است که فهم کیفیت آنها میسور نیست (ر.ک: جرجانی، بی‌تا الف: 61-62، همو، 2020: 2/ 190-191).

در اینجا ذکر این نکته خالی از فایده نیست که برخی مدعی شدند که گرگانی قبل از مصاحبت با پیر طریقت، این حواشی را نگاشته است و تعبیر مجهول‌الکیفیة بودن نسبت ماهیات به وجود، مربوط به عدم شهود و انکشاف این کیفیت برای او بوده است (النیلوری، 1427: 492).[4]

1-1. بررسی تهافت در بیانات گرگانی

بر اساس آنچه گذشت، این پرسش مطرح می‌شود که گرگانی در نهایت، توحید وجودی را استدلال‌پذیر می‌داند یا خیر؟ و یا صرفا سعی کرده تا بطلان پندار امتناع عقلی آن را تبیین نماید؟ دیدیم که او از یک‌سو، بر  طوری ورای طور عقل بودن توحید وجودی تأکید می‌کند و فهم آن را مختص به «اولی‌الابصار» می‌داند، اما از سوی دیگر، سعی در تبیین عقلانی آن کرده و بلکه فراتر از تبیین عقلانی، در مقام رد بر اشکالی که از حیث کاربرد عرفی مفهوم «موجود» بر استدلال یادشده، قابل طرح است، استدلال یاد شده را «برهان» می‌نامد (جرجانی، بی‌تا الف: 62 (صفحه راست)؛ همو، 2020: 2/ 191) و کاربردهای عرفی را در مقابل برهان فاقد کارایی معرفی می‌کند.[xi] برخی از حکیمان و عارفان متأخر از گرگانی، استدلال مذکور در بخش سوم و چهارم را برهان بر توحید وجودی عارفان دانسته‌اند.[5]

از برخی از مکتوبات محقق خفری، روشن می‌شود که نیز بیانات گرگانی را در حواشی بر شرح قدیم تجرید، با تهافت همراه دانسته، و میان عبارات او در بخش اول و دوم -که توحید وجودی را در تعارض با بداهت عقلی تلقی نمود و درک آن را مربوط به طور ورای طور عقل دانست- با بیانات او در بخش سوم و چهارم -که سعی در استدلال عقلی بر توحید وجودی کرد- تعارض یافته است (خفری، 1392: 85-90). حال سوال اینجاست که آیا بیانات گرگانی با یکدیگر، ضد و نقیضند؟

نگارنده، پس از رجوع به رساله وجودیه گرگانی، دریافت که گرگانی در حاشیه شرح قدیم تجرید، در واقع، درصدد بیان دو نظرگاه مختلف در خصوص توحید وجودی بوده است، اما نزدیکی این دو سخن و عدم وضوح سخن گرگانی در تفاوت این‌دو، سبب آن شده است تا تمامی چهار بخش، در پیوند با توحید وجودی عارفان لحاظ شوند؛ چنانکه تلقی محقق خفری از بیانات گرگانی این‌چنین بود. با دقت نظر در چهار بخش مزبور، آشکار می‌شود که آنچه او در بخش اول و دوم در تقریر توحید وجودی بیان کرده است، با آنچه که او در بخش سوم و چهارم مطرح کرده است، تفاوت جوهری دارد؛ بخش اول و دوم مربوط به «توحید وجودی عارفان» است که گرگانی «اعتباری بودن کثرات» را مفاد این نظریه دانسته است و از تعارض آن با بداهت عقلی سخن می‌گوید و نیز درک آن را مربوط به طور ورای طور عقل می‌داند، و اما بخش سوم و چهارم بیانات او، به «توحید وجودی حِکمی» مربوط می‌شود که بر اساس آن کثرات اموری واقعی، و نه اعتباری، قلمداد می‌شوند و در نتیجه، توحید وجودی حِکمی نه تنها در تعارض با بداهت عقلی تحقق کثرات نیست بلکه می‌توان برای اثبات آن استدلالی عقلی مطرح کرد، هرچند که در نظر گرگانی، درک این استدلال به اهل بصیرت و راسخون در علم اختصاص دارد.

اینکه گرگانی، پس از آنچه که ما به‌عنوان بخش چهارم مطرح کردیم، بخش دوم را ذکر کرده است و پس از تحلیل عقلی نظریۀ توحید وجودی، توحید وجودی صوفیان را به طوری ورای طور عقل موکول می‌کند، به‌خوبی از تمایز توحید وجودیِ استدلال‌پذیر (توحید وجودی حکمی) و «توحید وجودی عرفانی» حکایت دارد. ^[xii]

ماحصل بخش سوم و چهارم، یعنی نظریه‌ای که میرسید شریف به آن میل پیدا کرده است، در واقع تقریری از نظریۀ ذوق تأله است که امروزه با نام محقق دوانی گره خورده است.[6] بر اساس این نظریه، هرچند که حقیقت وجود امری واحد است، اما این وحدت نافی تحقق کثرت در موجود نیست و کثرات عبارتند از ماهیاتی که انتساب مجهول الکیفیة آنها به حقیقت واحدۀ وجود، مصحح اطلاق موجود بر آنها می‌شود.

در اینجا مناسب است تا عباراتی از گرگانی در رسالۀ وجودیه را که گویای تمایز این دو نگرش به توحید وجودی است، به‌صورت خلاصه‌وار از نظر بگذرانیم.

گرگانی پس از طرح مقدماتی در خصوص نسبت وجود و ماهیت در خصوص حق‌تعالی و مخلوقات، بیان می‌کند که «اوائل» و «صوفیه» -که ایشان را موحّده خوانند- هردو معتقدند که در خصوص باری تعالی، هستی و ذات، دو امر مغایر از یکدیگر، نه در ذهن و نه در خارج، نیستند و تصور انفکاک این دو، ممتنع است و این مقدار که واجب‌الوجود عین وجود است، میان طایفۀ اوائل و طایفة موحده متفقٌ‌علیه است؛ او پس از بیان امر مورد اتفاق میان اوائل و صوفیه، به طرح محل اختلاف میان این دو پرداخته و با اشاره به اینکه «اوائل» اصحاب بحثند و رهبر ایشان در معرفت ربانی، عقل است، همان بیاناتی را که پیشتر تحت دو عنوان بخش سوم و چهارم مطرح شد، به‌عنوان دیدگاه «اوائل» تقریر کرده و اشاره می‌کند که واجب‌الوجود حقیقتِ وجود است؛ و ازین‌رو، حقیقت وجود امری کلی نیست، چرا که امر کلی، بدون تعین در خارج تحققی ندارد، بلکه حقیقت وجود به‌ذات خود متعین و جزئی حقیقی است و قائم است به‌ذات خود؛ و در نتیجه، تعدد حقیقت وجود بحسب افراد و نیز عروض حقیقت وجود بر ماهیات امکانی ممتنع‌اند. او در نهایت مذهب اوائل را چنین تقریر می‌کند:

واجب‌الوجود وجودِ مطلق است و مراد از مطلق در اینجا آنست که عارض مهیّت نیست، بلکه قائم به‌ذات خود است و مقیّد به تعیّن نیست، بلکه به‌ذات خود متعین است؛ ... اطلاق لفظ موجود بر غیر واجب‌الوجود مجاز باشد؛ زیرا که وجود نه عارض وى است و نه جزء و نه عین، بلکه موجودیت ایشان آن است که ایشان را با حضرت حقیقت وجود تعلقى است و از آن حضرت بر اشیاء پرتوی است، نه آنکه وجود مر ایشان را عارض است یا در ایشان حاصل است. اینست آنچه ارباب بحث به افکار عقل به آنجا رسیده‏اند.[7]

او پس از این، درصدد تقریر نظر صوفیان برآمده و اشاره می‌کند که آنها به طوری ورای طور عقل باور دارند که در آن طور به‌طریق مشاهده و مکاشفه اموری را می‌یابند که عقل از ادراک آنها عاجز است، چنانکه حواس از ادراک معقول ناتوان است. او این دریافتها را به «بصائر اولی‌الایدی و الابصار» منسوب می‌دارد و بیان می‌کند:

در آن طور محقق شده است که حقیقت وجود که عین واجب‌الوجود است؛ نه کلى است و نه جزئى، و نه عام و نه خاص، بلکه مطلق است از همه قیود، تا حدى که از قید اطلاق نیز معری است بر آن قیاس که ارباب علوم عقلیّه در کلى طبیعى گفته‏اند؛ و آن حقیقت در همه اشیاء که موصوفند به وجود، تجلی و ظهور کرده است، به‌این‌معنى که هیچ‌چیز از آن حقیقت خالى نیست که اگر از حقیقت وجود به‌کلى خالى بودى، به‌وجود موصوف نگشتى. و هرگاه که آن حقیقت ملاحظه شود، به‌اعتبار اطلاق که مذکور شد، آن را «حضرت احدیت جامعه» خوانند و هرگاه که ملحوظ شود به‌آن اعتبار که هیچ چیز از قیود و تعیّنات در مرتبۀ ذات وى نیست و تقید را به این معنی ملاحظه دارند، آن را «حضرت احدیت صرفه» خوانند و چون آن ذات به تجلى اوّل، به مرتبه اسماء و صفات تنزل کند، آن حضرت را «حضرت واحدیت» و «حضرت اسماء و صفات» خوانند و چون به‌توسط اسماء و صفات در سائر اشیاء که مظاهر اسماء و صفات و مرایای ذات وی‌اند، تجلى و تنزل کند، آن را «حضرت صانع المخلوقات» گویند.[8]

2-1. تحلیل وحدت وجود بر اساس وحدت شهود در بیان میرسیدشریف گرگانی

یکی از مدل‌هایی که در راستای تبیین شهود عرفانیِ وحدت، مورد توجه قرار گرفته است، مسأله وحدت شهود است، به این معنا که به‌سبب غلبه محبت و یا غلبه نور وجود، سائر وجودها از نظر عارف محو می‌شود، و عارف که در این مقام تنها یک حقیقت را می‌یابد، گمان می‌کند که غیر آن بهره‌ای از تحقق ندارد و شهود خود را در قالب گزاره «واحدبودن حقیقت وجود» مطرح می‌کند. این مدل، مورد توجه میرسید شریف قرار گرفته است و از آنچه که او در حاشیه بر حواشی خود بر شرح قدیم تجرید و نیز در رساله وجودیه بیان داشته، به‌خوبی روشن می‌شود که او، هم از یک‌سو دغدغه تبیین توحید وجودی عارفان را داشته است و از سوی دیگر، به‌خوبی به تمایز میان «وحدت وجود» و «وحدت شهود» پی برده است.

گرگانی که گویا حاشیه‌های خود بر شرح قدیم تجرید را پس از نگارش آن مورد بازبینی قرار داده و در مواردی بر حواشی خود، حاشیه‌هایی نگاشته است، در ضمن دو حاشیه بر حواشی خود –که در این نگارش تحت عنوان بخش اول ذکر شدند-، به وحدت شهود اشاره کرده است؛ در اولی، ابتدا در صحت مکاشفات صوفیان در بیان توحید وجودی خدشه می‌کند، و احتمال ورود تسویلات شیطانی در آنها را –به‌سبب کثرت وقوع آن- روا می‌داند، و در ادامه بیان می‌کند که با فرض صحت مکاشفات، ممکن است که غلبه نور خورشید که موجب استتار ستارگان می‌شود، غلبه نور وجود حق بر دیگر موجودات، در شهود ایشان، سبب طرح نظریۀ وحدت وجود شده باشد. در حاشیه دوم نیز، بار دیگر، به بیان امکان جمع میان شهود وحدت و کثرت حقیقی ذوات در نفس‌الامر بر اساس وحدت شهود اشاره می‌کند.[9]

طبق گزارشی که خودِ گرگانی به‌دست داده است، او نظریه «وحدت شهود» را با یکی از صوفیان «که دائم دم از توحید زدی» در میان گذاشته و گفته است: «چون آفتاب طالع می‌شود، نور وی بر دیده‌های سر غلبه می‌کند، چنانکه هیچ ستاره نتواند دید، با آنکه ستارگان بسیار بالای افق موجودند؛ پس چرا نشاید که انوار بر دیدۀ دل غلبه کند؛ چنانکه هیچ یک از مخلوقات را نتوان دید یا آنکه موجود باشند به‌طریق حقیقت، نه به‌طریق توهم و خیال؟». شخص صوفی، در پاسخ او می‌گوید: «این احتمال در مرتبۀ عقل موجود است؛ لکن ما را به مکاشفه و مشاهده محقق شده است که غیر ذات حق تعالی موجود نیست، الا به طریق تخیل و مجاز؛ پس آن احتمال پیش ما اعتبار ندارد». و صوفی در ادامه سخن خود اشاره می‌کند که عقل را مجال ادراک اسرار توحید، کماینغی نیست (جرجانی، 1373: 137).

2. بررسی انتقادی تقریر گرگانی از وحدت وجود و کثرت موجود

دیدیم که گرگانی در استدلال یاد شده، (الف) عینیت وجود، به‌سبب تمایز آن از ماهیت و نیاز ماهیت به وجود برای عینیت یافتن و نیز (ب) عینیت وجود با ذات واجب‌الوجود را مطرح کرد و پس از آن بر عینیت‌داشتن وجود[xiii] حکم کرد و وجود را امری قائم به‌ذات خود و بسیط دانست؛ ازین‌رو، او، زبان عرف را که تعبیر «موجود» را به‌معنای «ذات دارای وجود» به‌کار می‌برند، غیر مطابق با واقع امر تلقی کرد و از سوی دیگر، حاصل برهان توحید وجوبی ابن‌سینا را به وجود نیز تسری داد، و عروض وجود بر ماهیات را –به‌سبب قائم به‌ذاتِ خود بودنِ وجود- انکار کرد، و اطلاق موجودیت بر آنها را صرفا منوط به انتساب آنها به «وجود واحد» دانست.

بر اساس مبانی‌ای که در مباحث هستی‌شناختی –چه هستی‌شناختی مبتنی بر اطلاقات زبانی (ر.ک: تبریزی، 1386: 66-67) و چه هستی‌شناختی بی‌اعتنا به اطلاقات زبانی- اتخاذ می‌شود، می‌توان انتقادات متعددی بر تقریر گرگانی وارد کرد، چنانکه علاءالدین علی طوسی (م877ق) بر اساس اعتباریت وجود به انتقاد از این استدلال پرداخته است (طوسی، 2004: 118-119)، و قوشجی (م 879ق) بر اساس عینیت خارجی وجود و ماهیت یک شیء خاص[xiv] آن را به‌چالش کشیده است (قوشجی، 1393: 1/302) و نیز غیاث‌‌الدین منصور دشتکی (م 928ق) بر اساس اعتباریت ماهیت اعتبار این استدلال را زیر سوال برده است (دشتکی، 1385: 781) و همانطور که اشاره شد، نظریه‌ای که تحت عنوان ذوق تأله به دوانی نسبت داده می‌شود، در واقع تفصیل تقریری است که گرگانی از وحدت وجود و کثرت موجود به‌دست داده است. و می‌دانیم که ذوق تأله دوانی مورد انتقادات جدی صدرالمتألهین[xv] -که ماهیت را اعتباری می‌داند- و برخی دیگر از حکیمان قرار گرفته است (نراقی، 1398: 138-160؛ گیلانی، 1378: 756-761؛ سبزواری، 1379:  2/115)[10]  و ازین‌رو، آن‌دسته از انتقادات ایشان که بر مبنای اعتباریت ماهیت بر ذوق تأله دوانی وارد شده، قابل طرح بر تقریر گرگانی نیز هستند، اما در اینجا، با صرف نظر از انتقادات مبنایی، به برخی از اشکالاتی که با حفظ مبانی فکری گرگانی می‌توان بر تقریر او وارد کرد، اشاره می‌کنیم:

اشکال اول: مصادره به مطلوب

همانطور که اشاره شد، استدلال مطرح شده بر وحدت وجود و کثرت موجود بر پایۀ استدلال ابن سینا بر توحید وجوبی بنا نهاده شده است؛ ابن‌سینا در این استدلال، بر اساس اینکه نسبت تعین واجب‌الوجود با وجود آن، نه نسبت عارض و معروض است و نه نسبت لازم و لزوم، نتیجه می‌گیرد که تعین واجب‌الوجود عین ذات اوست؛ و ازین‌رو، واجب‌الوجود تکرارپذیر نیست.[11] گرگانی گمان کرده است که این استدلال، علاوه بر اینکه امتناع تحقق واجب‌الوجود دیگری را اثبات می‌کند، امتناع تکثر در وجود را هم ثابت می‌کند؛ چرا که واجب‌الوجود، جزئی حقیقی و قائم به‌ذات خود است، و تعینش امری زائد بر ذات نیست، پس وجود که عین آن است نیز جزئی حقیقی است و تکررناپذیر؛ هرچند که ماهیات به‌واسطه انتساب به او، و نه به‌واسطه عروض وجود بر آنها، موجود می‌شوند.

گرگانی در ضمن حواشی خود بر المحاکمات قطب رازی مطلبی را ذکر کرده است که مناسب بود آن را در حواشیِ خود بر شرح قدیم تجرید نیز ذکر می‌کرد. بیان او در این حاشیه، به‌خوبی نشانگر تسرّی دادن استدلال بر توحید وجوبی به توحید وجودی است. به‌گفتۀ او: وجود کلی نیست، چراکه وجود عین واجب‌الوجود است، و ازین‌رو، اگر کلی باشد در این صورت، واجب‌الوجود باید ماهیتی کلی داشته باشد، و از سوی دیگر، وجود تعددپذیر هم نیست، چراکه: (الف) اگر هر یک از افراد وجود، محضِ وجود باشند، در این صورت، وجود ]محض[ در عین واحد بودنش (به‌سبب دلیل توحید)، کثیر خواهد بود و این امر محال است و (ب) اگر فرد وجود، وجودِ مقید به امری باشد، در این صورت، واجب مرکب خواهد بود و این نیز امری محال است.[12]

اشکالی که بر این استدلال وارد است، آن است که وجودی که عین واجب‌الوجود است، وجود خاص آن است، که در نظر ابن سینا –که استدلال او بر توحید وجوبی محور ادعای گرگانی در توحید وجودی است- «وجود به‌شرط لا» است:

... «اول» ماهیتی ندارد، و وجود از جانب او بر امورِ دارای ماهیت افاضه می‌گردد؛ پس او محض وجود است، به‌شرط سلب عدم و سائر اوصاف ] عدمی و زائد[ از او، و دیگر اشیائی که دارای ماهیت هستند، ممکن‌اند و به‌واسطه او موجود می‌گردند. و معنای سخن من: «همانا او محض وجود است، به‌شرط سلب دیگر زوائد از او»، این نیست که او «وجود مطلق»ی است که ]همه موجودات[ در آن مشترکند –اگر فرض کنیم که موجودی با چنین صفتی ]یعنی با چنین اطلاقی، محقق[ باشد-؛ چرا که چنین موجودی ]یعنی وجود مطلق که مورد اشتراک است [ محضِ وجودِ به‌شرط سلب ]زیادت ماهیت بر وجود [ نیست بلکه ]با فرض تحقق داشتن آن[ موجود است  ]به‌نحو [  لابه‌شرط ایجاب ]یعنی، به تحقق زیادت ماهیت بر وجود، به‌صورت حکم ایجابی، مقید نیست[. مقصودم این است که «اول» موجود است، به‌شرط لا از زیادت ترکیب ]و به بیان دیگر، مقید است به مرکب نبودن از ماهیت و وجود؛ و ذاتش زائد بر وجود او، نیست[ و آن دیگری ]وجود مطلق[ لابه‌شرط از زیادت؛ ازین‌رو، آن ]اول[ کلی نیست که ]همانند وجود مطلق[ بر کل اشیاء حمل گردد و ]به‌سبب تقید به شرط سلب زیادت ماهیت و سائر اوصاف عدمی[ بر هر آنچه که دارای زیادت باشد حمل نمی‌گردد و هر شیئی غیر از او، دارای زیادت ]ماهیت بر وجود[ است (ابن‌سینا، 1404الف: 347).

ابن سینا هرچند که در این بخش از متن الهیات شفاء، در خصوص ظرف تحقق وجود مطلق نظری ابراز نمی‌کند،[13] اما به‌دقت وجود مطلق را از وجود خاص واجب‌الوجود تمییز می‌دهد. او در دیگر آثار خود نیز از این تمایز سخن می‌گوید و به‌خوبی آگاه است که خداوند تنها یکی از مصادیق «مفهوم وجود» است که با تحقق مصادیق دیگری برای مفهوم وجود در تعارض نیست (همو، 1404 ب: 70؛ همو، 1373: 141). از سوی دیگر، استدلال ابن‌سینا بر توحید وجوبی اگر صحیح باشد، صرفا تکررناپذیری وجود خاص خداوند (وجود مقید به وجوب و سلب اعدام) را ثابت می‌کند، چرا که استدلال او، پس از اثبات تحقق واجب‌الوجود اقامه شده است و در استدلال ابن سینا بر توجید وجوبی، بر اساس اینکه رابطۀ تعین وجود واجب با ذات آن، عینیت است، و نه رابطه عروضی یا لزومی، نتیجه گرفته می‌شود که وجودِ خاصِّ واجب، تکررناپذیر است، و این امر، منافی با تحقق دیگر وجودات خاصه به‌سبب افاضۀ وجود از سوی خداوند نیست.

گرگانی هرچند که در دیگر آثار خود، به این نکته توجه داشته است که وجود مطلق و وجود خاص متفاوتند و از تمایز وجود خاص خداوند با وجود خاص ممکنات سخن گفته است (جرجانی، 1902: 17 و 287؛ همو، 1325: 1/ 45 و 2/158-167)، اما در حواشی شرح قدیم تجرید با لحاظ تکررناپذیری وجود خاص خداوند، به‌این نتیجه رسیده است که حقیقت وجود،[14] همان وجود خداوند است و به‌تعبیر دیگر، تنها مصداق «مفهوم وجود»، وجود خداوند است و از آنجایی که در نظر او، (1) موجودیت ماهیات به‌معنای اتحاد آنها با وجود خداوند نیست (جرجانی، 1325: 8/31)، و (2) نیز ممتنع است که وجود خداوند بر ماهیات عارض شود و (3) به‌سبب تکررناپذیری وجود، نمی‌توان از افاضۀ وجود به مخلوقات سخن گفت؛ پس راهی برای تلبس ماهیات به «وجود» باقی نمی‌ماند، و تنها می‌توان از «موجود» بودن آنها به‌واسطه انتساب مجهول‌الکیفیة به خداوند، سخن گفت.[xvi]

حاصل آنکه، گرگانی با بیان قائم به‌ذات بودن وجود و بساطت آن، خلقت به‌معنای عروض وجود بر ماهیت را انکار نمود؛ چرا که در نظر او، عروض وجود بر ماهیت با قائم به‌ذات بودن وجود در تعارض است. از سوی دیگر، او به این دلیل که موجودیت ماهیات، به‌معنای اتحاد آنها با وجود واحد نیست، چون این امر با بساطت وجود در تعارض است، خلقت را به‌معنای انتساب خاص ماهیات به خداوند لحاظ کرد؛ در حالیکه افاضۀ وجود، به‌معنای عروض وجود خداوند بر مخلوقات نیست و گرگانی برای اثبات مطلوب خود، باید خلقت به‌معنای افاضۀ وجود خاص را ابطال می‌کرد، که چنین نکرد.

اشکال دوم: مغالطۀ مقدمات ناسازگار

گرگانی در ابتدای بیان خود مدعی شد که هر ماهیت، مادام که «وجود» به آن منضم نگردد، بهره‌ای از تحقق عینی نخواهد داشت و بر این اساس، پایۀ استدلال خود را بر اساس انضمام یا عدم انضمام وجود بر ماهیت بنا نهاد؛ اما در انتهای سخن خود، مدعی شد که موجودیت هر ماهیت، نه به‌طریق انضمام، بلکه به‌واسطۀ انتساب مجهول‌الکیفیة آن به «حقیقت وجود» است. اگر انضمام وجود به ماهیت ممتنع باشد، پس مقدمه‌ای که استدلال بر پایۀ آن بنا شده، مقدمه‌ای باطل بوده است و اگر ممتنع نیست، پس ادعای او در محال بودن انضمام وجود به ماهیت، باطل است (گیلانی، 1378: 762).

اشکال سوم: مغالطۀ واژه مبهم

گرگانی دلیل اطلاق موجودیت بر ممکنات را انتساب مجهول‌الکیفیة آنها به خداوند معرفی کرد، حال سوال اینجاست که این انتساب آیا موجب اضافه شدن چیزی به ماهیات می‌شود یا خیر؟ اگر نمی‌شود پس ماهیات باید از مرز امکان خارج نشوند و به‌سبب نبودِ علت، ممتنع‌بالغیر و در نتیجه معدوم باقی بمانند، اما اگر چیزی به آنها اضافه می‌شود، سوال می‌کنیم که آن چیز وجود است یا خیر؟ اگر گفته شود وجود است، پس تکثر در وجودات خاصه پذیرفته است (شیرازی، 1981: 1/74)،[15] اما اگر چیزی که ماهیات را موجود می‌کند، وجود نیست و بگوییم که ما نمی‌دانیم که آن چیست!، در این‌صورت، برای واقعیات، ظرفی اعم از وجود لحاظ کردیم که با ادعای توحید وجودی که واقعیت را -که وجود حاکی از آن است- منحصر به خداوند می‌دانند، در تنافی است.

نتیجه‌گیری

بر اساس آنچه که گذشت، روشن شد که تبیین عقلانی از توحید وجودی یکی از مهمترین دغدغه‌های فکری گرگانی بوده است. او با این تلقی که واقعی بودن کثرات، امری بدیهی است، گویی تعارضی میان توحید وجودی عارفان و بداهت عقلی می‌یابد و ازین‌رو، سعی کرده تا یافته عارفان در خصوص وحدت وجود را به غلبه نور وجود و استتار دیگر موجودات تعبیر کند تا حاصل آن وحدت شخصی وجود نگردد، و تعارضی میان شهود عرفانی و بداهت عقلی صورت نگیرد. اما آنگونه که خود بیان کرده است، عارفان چنین ترجمانی از شهود عرفانی خویش را نمی‌پذیرند و گرگانی درک توحید وجودی عارفان را منوط به طوری ورای طور عقل می‌کند.

دفاعیه او از توحید وجودی با حفظ موجودیت کثرات، توام با این آگاهی که چنین خوانشی از توحید وجودی مطلوب عارفان نیست، در قالب استدلال مطرح شده است. اما استدلال او با مغالطه‌های متعددی همراه است که دفاعیه او را غیرموفق می‌کنند.

مهمترین اشکالاتی که بر استدلال او واردند، عبارتند از:

(1) استدلال بر امتناع تحقق دومین واجب‌الوجود –به‌عنوان وجودی که عین ذات واجب است-، دلیل بر امتناع تحقق وجودی دیگر نیست، بلکه صرفا تعدد در وجود صرف و بی‌ماهیت را اثبات می‌کند.

(2) پایۀ استدلال گرگانی بر اساس انضمام یا عدم انضمام وجود به ماهیت، بنا نهاده شده است؛ اما او در نهایت موجودیت هر ماهیت، به‌واسطۀ انضمام وجود به آن را انکار می‌کند، حال آنکه اگر انضمام وجود به ماهیت ممتنع باشد، پس مقدمه‌ای که استدلال بر آن بنا شده، مقدمه‌ای باطل بوده است و اگر ممتنع نباشد، پس ادعای او در محال بودن انضمام وجود به ماهیت، باطل است.

(3) او توضیح کافی در خصوص چیستی نحوه انتساب ماهیت به وجود نداده است و به بیان «مجهول الکیفیة» بودن آن اکتفا کرده است.

جدای از صحت یا عدم صحت استدلال مورد تقریر گرگانی، سعی و تلاش او در تبیین توحید وجودی عرفانی و تمییز آن از وحدت وجود حکمی از اهمیت بسزایی برخوردار است، و استشهاد بسیار اندیشمندان پس از، به بیانات او در این خصوص، به‌خوبی بر جایگاه تاریخی گرگانی گواهی می‌دهند.

[1]. از اندیشمند مورد نظر ما، با دو عنوان «گرگانی» و «جرجانی» (معرب گرگانی) یاد شده است؛ هرچند که عنوان اول در یادکرد از ایشان ترجیح دارد، اما عنوان دوم در خصوص ایشان بیشتر به‌کار رفته است، خصوصا اینکه بیشتر تألیفات ایشان توسط نشرهای غیر ایرانی منتشر شده است و ازین‌رو، جرجانی از او یاد کرده‌اند. در نوشتار پیش‌رو، تنها جهت ارجاع از عنوان «جرجانی» استفاده شده است.

[2]. گرگانی در رساله حقیقت وجود بیان کرده است که در نظر صوفیه، این امر مستلزم ترکّب خداوند نیست، چراکه این انبساط همانند شعاع آفتاب است که بر روی زمین می‌افتد و این شعاع هرچند که به‌حسب ذات خودش منقسم و متکثر نیست، اما انقسام و تکثر به حقیقت زمین است و اگر روی زمین مورد ملاحظه قرار نگیرد، هیچ انقسام و تکثری برای شعاع نخواهد بود (جرجانی، 1373: 138-139).

[3]. فلنفصلها ههنا بقدر ما تفی به قوة التقریر و تحیط به دائرة التحریر.

[4]. پیشتر در مقدمه اشاره شد که گرگانی شناختی خود از خداوند و تنزّه خود از شرک را ناشی از مصاحبت با شیخ علاء الدین عطار می‌دانست. می‌دانیم که خواجه عطار در 802ق فوت کرده است، اما تاریخ تألیف حواشی گرگانی، با وجود تفحص برای نگارنده روشن نشد، تا از این طریق ادعای نیلوری ارزیابی گردد.

[5]. به‌عنوان نمونه ر.ک: لاهیجی، 1387: 105؛ خفری، 1393: 82 و 89. برخی دیگر نیز به جدایی این دو دیدگاه التفات پیدا نکردند و گمان کردند که گرگانی درصدد بیان دیدگاه عارفان است (به‌عنوان نمونه ر.ک: ازنیقی، 1396: 172-174).

[6]. باید توجه داشت که گرگانی در طرح ذوق تأله نوآوری نکرده است، چرا که او پس از تبیین عقلانی این نظریه، آن را «خلاصه کلام برخی از محققین» معرفی می‌کند (جرجانی، بی‌تا الف: 62 (صفحه راست)؛ همو، 2020: 2/ 191) اینکه مقصود میرسیدشریف از «بعض المحققین» کیست، نیاز به بررسی تفصیلی دارد که نگارنده در نوشتاری دیگر در پی شناخت او برآمده است.

[6]. ر.ک: جرجانی، 1373: 135-136؛ همو، بی‌تا ب: 278؛ همو، 1341: 510؛ حسینی، 1349: 332. به‌سبب اغلاط و جاافتادگی‌ها از این چند مورد استفاده شد.

[7]. ر.ک: جرجانی، 1373: 135-136؛ همو، بی‌تا ب: 278؛ همو، 1341: 510؛ حسینی، 1349: 332.

[8]. ر.ک: جرجانی، 1373: 136؛ همو، بی‌تا ب: 278-279؛ همو، 1341: 511؛ حسینی، 1349:  332-333.

[9]. در نسخه خطی موجود نزد نگارنده این دو حاشیه یافت نشد. اما در چاپ حروفی آن، این دو حاشیه ثبت شده است. ر.ک: جرجانی، 2020: 2/ 67).

[10]. به نظر می‌رسد تقریر دوانی از ذوق تأله در رساله الزوراء و نیز در شرحی که بر آن نگاشته است (دوانی، 1381: 174-176 و 206-209) تقریری متفاوت از تقریرات پیشین او است و قرابت بیشتری با توحید وجودی عارفان دارد و به‌نظر می‌آید برخی از انتقادات بر آن وارد نباشند.         

[11]. ابن سینا در آثار متعدد خود به این برهان اشاره کرده است. به‌عنوان نمونه ر.ک: ابن‌سینا، 1381: 270-271.

[12]. به‌نقل از باغنوی، 1381: 117. در خصوص حواشی گرگانی بر محاکمات، نگارنده تنها به حواشی او بر قسم طبیعیات، و نه الهیات، دست یافت، و ازین‌جهت، این حاشیه که مربوط به قسم الهیات است، از باغنوی نقل شد.

[13]. برخی از شارحان ابن‌سینا بیان کردند که وجود مطلق تنها در ظرف ذهن محقق است. به‌عنوان نمونه، طوسی، 1375: 3/58)  و نیز ر.ک: قوشجی، 1393: 1/116 و 214 و 289-296 و 303-306.

[14]. مقصود از حقیقت وجود در اینجا وجود مطلق (لابشرط مقسمی) نیست، بلکه مطلق وجود در خارج است.

[15]. مضمون این اشکال در تهافت الفلاسفه طوسی نیز ذکر شده است (طوسی، 2004: 119).

[i]. در خصوص وحدت وجود در عرفای مسلمان پیش از ابن عربی ر.ک: کاکایی، 1391: 144-173.

[ii]. قابل ذکر است که برخی بیان داشته‌اند که اصطلاح وحدت وجود در مهمترین آثار ابن عربی، یعنی الفتوحات المکیة و فصوص الحکم، نیامده است (مدکور، 1389: 369-370؛ چیتیک، 1379: 193 و 200). اما در واقع امر چنین نیست، تعبیر وحدت وجود حداقل دو مرتبه در الفتوحات المکیة به‌کار رفته و در برخی دیگر از آثار او نیز چنین تعبیری و تعبیر مشابه با آن، یعنی توحیدی وجودی، ذکر شده است. ر.ک: جهانگیری، 1375: 263؛ حکمت، 1393: 186-187 و 197.

[iii]. کاشانی، 1380: 271 و 426 و 435؛ قیصری، 1375: 25؛ خفری، 1393: 86 همچنین ر.ک: توکلی، 1400: 66-73.

[iv]. تعبیر «کتبه الثلاث» را محقق دوانی در رسالة اثبات الواجب القدیمة در خصوص آثار گرگانی به‌کار برده است که بیانگر آن است این سه اثر گرگانی، به‌عنوان آثار کلامی و حکمی او مورد توجه اندیشمندان آن روزگار بوده است. ر.ک: دوانی، 1381: 112.

[v].  در خصوص این انتساب ر.ک:

https://alefbalib.com/Metadata/645819/%d8%a2%d9%81%d8%b1%d9%8a%d9%86%d8%b4

تأمل در متن رساله آفرینش، گویای آن است که گرگانی –یا شخص دیگری که ممکن است این رساله از او باشد در این رساله درصدد بازنویسی رساله وجودیه بوده است.

[vi]. پیش از محیی‌الدین‌بن عربی، تعبیر طورِ ورای طور عقل در آثار ابوحامد غزالی و عین‌القضاة همدانی به چشم می‌خورد. ر.ک: غزالی، 1416: 556 و 562 و 564؛ همدانی، 1962الف: 7 و 9 و 45؛ همو، 1962ب: 21 و 35 و 92-93.

[vii]. ظاهر بیان گرگانی دلالت بر این دارد که که طوری ورای طور عقل می‌تواند با حکم عقل به بدیهی بودن کثرات ناسازگار باشد؛ اما غزالی چنین امری را مردود دانسته است (غزالی، 1407: 156) و عده‌ای دیگر، بر نظر غزالی صحه نهاده‌اند (دوانی، 1387: 65-66؛ دشتکی، 1382: 384-385؛ شیرازی، 1981/ 2: 322).

[viii]. ملاصدرا در شرح الهدایة الاثیریة متعرض این بخش از بیانات گرگانی شده است و از او با عنوان «بعض الموحدین من المتألهین» یاد می‌کند و با اشاره خود، چنین می‌گوید: «إنی لأعلم من الفقراء من عنده إن فهم هذا المعنى من أطوار العقل، و قد أثبته و أقام البرهان علیه فی بعض موارده من کتبه و رسائله و ذلِکَ فَضْلُ اللّهِ یُؤْتِیهِ مَنْ یَشاءُ وَ اللّهُ واسِعٌ عَلِیم» (شیرازی، 1393/2: 144-145).

[ix]. علاءالدین طوسی نیز از این بخش از عبارات چنین استنباط کرده است که گرگانی این نظریه را پذیرفته است: «ارتضاها بعض الافاضل غایة الارتضاء و جعلها من الحسن و القبول بمکان رفیع و حلها من اللطف و الغموض بمحل منیع حیث قال: لا یدرکها (الخ)» (طوسی، 2004: 117) و او را «الفاضل المروج لهذه المقالة» معرفی می‌کند (همان: 119).

[x]. گرگانی در حاشیه حکمة العین در خصوص این برهان مطالبی را بیان داشته است ر.ک: جرجانی، 1902: 671.

[xi]. علاوه بر این ادعا که کاربردهای زبانی در مقابل برهان مورد اعتنا نیستند، گرگانی سعی کرده است تا بر پایۀ نظریۀ خاص خود در باب نسبت مبدأ اشتقاق و امر مشتق از آن، بطلان ترکیب «موجود» از ذات و وجود را آشکار کند.  نظریۀ گرگانی در نفی لزوم اخذ ذات در مشتق، مورد توجه حکمای پس از او همچون دوانی و ملاصدرا قرار گرفته است و نظریه او از حیث قوت، مورد اعجاب صدرالمتألهین قرار گرفته است ( به‌عنوان نمونه ر.ک: دوانی، 1381: 129؛ شیرازی، 1363: 22). در خصوص بررسی انتقادی نظریه گرگانی ر.ک: حسینی سنگچال، سعیدی‌مهر، 1395: 81-93.

[xii]. نگارنده پس از نگارش این سطور، متوجه شد که برخی از اهل تحقیق به اینکه گرگانی در حواشی بر شرح قدیم تجرید به تقریر دو دیدگاه مختلف پرداخته است، التفات یافته‌اند (ر.ک: مکی، 1427: 202؛ راغب‌پاشا، 1282: 129-130؛ گیلانی، 1378: 765). علاءالدین علی طوسی نیز در تهافت الفلاسفه خود، بدون آنکه اسمی از گرگانی به‌میان آورد، توحید وجودی حکمی را از حواشی تجرید گرگانی، و توحید وجودی عرفانی را از رساله وجودیه گرگانی نقل کرده است، و میان این‌دو تمایز نهاده است (طوسی، 2004: 117-121). به‌نظر می‌رسد که طوسی متوجه آن نشده که بیانات گرگانی در رساله وجودیه، در حواشی شرح قدیم تجرید نیز بوده است. اما مکی و ملانظرعلی گیلانی از ساختار خود متن حواشی تجرید متوجه شده‌اند که در عبارات میرسیدشریف تناقضی نیست. 

[xiii]. عینیت داشتن وجود در نگاه گرگانی، در واقع، صورت خامی از اصالت وجود مورد نظر صدرالمتألهین شیرازی است، و البته باید دانست که لزوما در تعارض با اصالت ماهیت در خصوص مخلوقات نیست.

[xiv]. ر.ک: قوشجی، 1393: 1/ 106 و 116 و 302 و 305-310. در نظر او، این عینیت مستلزم یکسانی موجود و وجود است، به‌تعبیر دیگر، در نظر او، وجود یعنی صرف التحقق، و نه ما به التحقق.

[xv]. ر.ک: عبودیت، 1385: 1/216 و 251-252.

[xvi]. روح انتقاداتی که فیاض لاهیجی بر بیان گرگانی وارد نموده و بر اساس آنها استدلال او در اثبات مطلوب را ناکارآمد دانسته است بر پایۀ تمایز وجود خاص خداوند متعال و دیگر مصادیق وجود مطرح شده‌اند (لاهیجی، 1425: 1/ 466) و همچنین است انتقادات باغنوی بر بیان گرگانی در حاشیه بر محاکمات (باغنوی، 1381: 117). این اشکال بر ذوق تأله به تقریر دوانی توسط صدرالمتألهین و دیگران نیز مطرح شده است. نیز ر.ک: شیرازی، 1981: 1/78؛ نراقی، 1398: 156.